הגורל הנשי – בין שני קטבים
עמי כהן
מבוא
“כי מאיש לוקחה זו”
קללת חוה
“והי לבשר אחד”
“שמען קולי נשי למך”
אברהם ושרה
“לנוכח אישתו”
“כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל”
“להקים שם המת על נחלתו”
“תקראי לי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי”
סיכום
מבוא
תובנות חיים בסיסיות הופכות קשות מאוד להסברה כאשר הטבעיות, המהווה את רוח אפן של תובנות אלו, נשחקת או מטשטשת.
הטבע אינו דורש הסבר, הוא פשוט לוקח את המגיע לו. ככל שהחיים המלאכותיים תופסים מקום חזק יותר בעולמנו הוירטואלי, ככל שהאדם נעשה סינטטי יותר, תלוש מהאדמה, חי את העונות המשתנות במזגן, כך מתעצמות להן השאלות הנוגעות לטבע עצמו, לחיים כחיים.
מי שכבר שואל את השאלה, מי שכבר תמה על החיים עצמם, מתקשה מאוד לתת מענה ראוי. כלל יהיה בידינו: ככל שהמציאות הטבעית קיומית יותר – כך תשובה שכלית, המתבקשת כל כך, תהיה מורכבת וקשה יותר[1].
בשיר השירים מופיע פסוק בו מתאר שלמה המלך את ממלכתו העצומה כנערה[2]:
שִׁשִּׁים הֵמָּה מְּלָכוֹת וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר.
על פסוק זה אומר המדרש[3]:
ר’ יצחק פתר קרייה בפרשיותיה של תורה, ששים המה מלכות, אלו ששים מסכתיות של הלכות, ושמונים פילגשים, אלו שמונים פרשיות שבתורת כהנים, ועלמות אין מספר אין קץ לתוספות…
כל מסכת היא מלכה, כל מסכת מייצגת ערך המתלבן ומתחדד לאורך כל המסכת עד שנעשה שלם, כראוי למלכתו של שלמה.
מקובלים אנו שהערך הכללי במסכת מתברר בצורה החזקה ביותר בתחילתה, ולכן ישנם בתי מדרש המתעקשים להתחיל את הלימוד דווקא מדף ב’[4].
כאשר אנו באים ללמוד את מסכת קידושין ניתן לשער בצורה פשוטה למדי מהו הערך שאמור להתברר במסכת. החיים המשותפים בין איש לאשה נחשבים לאחד מיסודות העולם הטבעיים ומשימתה של היהדות היא להעמיד יחסים אלו במסגרת מתאימה שתביא ברכה ולא קללה.
אם כנים דברינו על תכונתה של תחילת המסכת, יש לצפות שהמשנה הראשונה אכן תעמיד את היסוד האמיתי של מערכת היחסים בין האיש לאשה. בירור יסוד זה ייתכן ויסייע לנו להתמודד עם השאלות העדכניות הצפות ועולות בים הפוסטמודרני הסוער – לשם מה להתחתן? מדוע כל המחוייבות המציקה? לא עדיף להיות חופשי לנצח?
וכך נאמר במשנה הראשונה במסכת:
האשה נקנית בשלש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים.
נקנית: בכסף, בשטר ובביאה.
בכסף – בית שמאי אומרים: בדינר ובשוה דינר, ובית הלל אומרים: בפרוטה ובשוה פרוטה.
וכמה היא פרוטה? אחד משמנה באיסר האיטלקי.
וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל.
היבמה נקנית בביאה, וקונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם.
מביאה המשנה שלוש דרכים לקדש אשה: כסף, שטר וביאה, ואילו ליבמה יש רק דרך אחת מהתורה – ביאה.
נראה על פי מבנה המשנה שיש כאן חלוקה לשניים – האשה מול היבמה.
יש לעמוד על משמעות העניין מדוע ראתה לנכון המשנה להעמיד שתי נשים אלו זו מול זו[5], שהרי מבחינת הדין עצמו היה ראוי שהיבמה תופיע במסכת יבמות, שם היינו לומדים במה היא נקנית מהתורה ובמה מדרבנן. העובדה שהמשנה שלנו מתעלמת מדין דרבנן אשר נותן ליבמה יכולת להתייבם גם בכסף ושטר[6], מחזקת את התחושה שרצו לבודד את היבמה הנקנית בביאה בלבד לעומת האשה[7].
כמו כן בהאזנה עדינה למשנה יש לתמוה: “האשה נקנית” – האם אין היבמה קרויה אשה? ומדוע להעמיד אותה כשונה מהאשה?[8]
ננסה לבחון האם העמדה זו של המשנה באה להציג שתי מערכות יחסים שונות, אולי אפילו הופכיות, ביחס בין האיש לאשה ומה משמעות העניין כלפי היחס הנכון לחיים משותפים בעולמנו.
“כי מאיש לוקחה זאת”
המקום בו צריך לחפש את יסודות חיינו הוא כמובן התנ”ך, הטבלה המחזורית של העולם הרוחני. ודאי כאשר מדובר בסוגיית הנישואין. העובדה שעניין זה מופיע בתחילת התנ”ך ממש ותופס בו חלק ניכר ומרכזי מוכיח את בסיסיותו[9].
נראה שהתנ”ך מעמיד שני מוקדים של חיים משותפים, המתבררים בהבדל בין פרק א’ לפרק ב’, כחלק מהבדל כללי יותר המתאר שתי יצירות שונות במעשה הבריאה[10].
פרק א’ מתאר את האדם הראשון כחלק מהנוף הכללי של הטבע, כאשר הוא הממונה על פיתוח העולם בעוד שפרק ב’ מדגיש את הצד הייחודי של האדם, המשמש כיצירה שונה בתכלית, קומה נוספת מעל הטבע[11]. לא נרחיב בכך, שכן הדברים מפורסמים ומבוארים באריכות בספרו של הרב ברויאר ‘פרקי בראשית’.
אנו נרצה להדגיש את הקשור לעניין השיתוף שבין האיש לאשה.
| בראשית א’ | בראשית ב’ |
| וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:
וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ: |
וַיֹּאמֶר ה’ אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:
וַיִּצֶר ה’ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ: וַיַּפֵּל ה’ אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה’ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם: וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת: עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד: וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבּשָׁשׁוּ: |
בפרק א’ אנו מוצאים זכר ונקבה, ביטוי המתאים לכל חיות הארץ לעומת איש ואשה הייחודיים לפרק ב’.
בפרק א’ נאמר “זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם” – אין כאן פרץ של התרגשות אלא יצירה טכנית מאוד כחלק ממעשה הבריאה, בעוד שבפרק ב’ אנו רואים תהליך ארוך של פעולת האדם לבדו – קריאת שמות לחיות, תרדמה, מפגש מרגש עם בת זוגו, שיר הלל על היצירה המיוחדת ונתינת שם ל”עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ”.
בפרק א’ אנו רואים שמטרת ההתקשרות של בני הזוג הוא המשך קיום העולם “פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ” ומתוך כך שליטה בכל הטבע, ואילו בפרק ב’ מטרת ההתקשרות היא “לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ” – בדידותו של האדם, חוסר השלמתו, שאיפה לעזר כנגדו. אין כאן שום רמז להולדת ילדים ולהמשך הקיום האנושי.
ניתן לומר שהמגמות המועלות כאן בעצם סותרות, שכן העיסוק האינטנסיבי בילדים ובצרכים הקיומיים שלהם ושל כל המשפחה מהווה סתירה חזקה לשאיפה הרומנטית המתוארת בפרק ב’.
עינינו הרואות כיצד העולם המודרני קורס מול המתח העצום הזה. ברור לכל זוג מאוהב שילדים זה שמחה, אך במינון נמוך ביותר, שכן הילדים פוגעים בשני עקרונות חשובים ביותר: העיקרון הראשון הוא הרומנטיקה בין בני הזוג העלולה לדעוך עקב הנטל הכבד של הטיפול בילדים. והעיקרון השני הוא הפגיעה הקשה בערך המקודש ביותר בעולם המערבי – המימוש העצמי. נראה לי, שיש קשר אמיץ בין שני העקרונות הללו, המהווים את חבל המחנק העיקרי בפני הרצון הפשוט והטבעי של הבאת ילדים לעולם. ובעזרת ה’ יבואר בהמשך.
אומנם נכון שהבחינות הללו באות להעמיד לנו את שתי גישות החיים כעצמאיות, מרכזיות ונחוצות, כפי שיטת הבחינות, הסבורה שהתורה לא ממש ניסתה לאחד את הבחינות הסותרות אלא דווקא להעצים אותן, בחינת “אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי כִּי עֹז לֵאלֹהִים”[12].
לענ”ד יש מקום לבחון האם בכל זאת ישנה כאן צורת חיים לכתחילאית שהתורה עצמה מבארת לנו, והאם ישנה אפשרות לאחד בין הבחינות, כפי שעשו חז”ל ובעקבותיהם הפרשנים בנוגע לעשרות פרשיות בתורה אשר נכתבו בדרך זו.
קללת חוה
קללתה של חווה אמנו בעקבות החטא ושינוי שמה, מהווה לענ”ד שינוי מהותי שהתחולל בתפקידה וביחס של בעלה אליה.
“מכלל הן אתה שומע לאו, ומכלל לאו אתה שומע הן”[13]. הקללה מלמדת אותנו
על המציאות שהיתה לפני החטא[14]:
אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ,
בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים,
וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ,
וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ.
“הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ…” – משמע שלפני החטא כל תהליך ההיריון והלידה עצמה לא היה מלווה בעצב וכאב. ייתכן אף שהיה מלא בגילויי שמחה על האוצר שזה עתה בא לעולם.
כמו כן מדגיש רש”י על אתר שגם תהליך גידולם יהיה כרוך מעתה ב”צער גידול בנים”.
“וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ“ – משמע שהייתה אמורה להיות מציאות הפוכה שהאשה תהיה במעמד גבוה יותר או לפחות במעמד זהה, כך האיש והאשה אמורים היו להשלים זה את זה, ולא הייתה צריכה להיות המשלה של אחד על השני.
הביטוי ‘ממשלה’ מבטא כפייה וכוחניות – “כִּי לַה’ הַמְּלוּכָה (-‘ומלכותו ברצון קיבלו עליהם’) וּמֹשֵׁל בַּגּוֹיִם”[15].
אם כן, המציאות האידיאלית כפי שמופיעה בתחילת ספר בראשית, היא קשר בין איש לאשה לשם קשר, גילוי אחדות של הפכים; הוא שנאמר[16]:
וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת.
שמה של אשת אדם נקרא “אשה”, שכן היא לקוחה מהאיש, חלק בלתי נפרד ממנו (זוהי ראיה טובה לכך, ששפת הקודש היא שפה בעצם, שפה העומדת על מהותם של הדברים, ולא שפה הסכמית שעניינה ציון סימנים לזיהוי).
השם אשה, הלקוח מהמילה איש, מעיד על הקשר העמוק ואפילו השווה שיש בין שני הצדדים של אותו מטבע.
נראה שדווקא הבחינה הקשורה לעצם החיבור, ליצירת שלמות עוד לפני הבאת ילדים לעולם, היא הבחינה הדומיננטית ששלטה לפני החטא.
אין להסיק מכך חלילה שאין צורך בחיבור שמטרתו להביא ילדים.
אין אנו נוצרים הרואים בעריות את תוצר החטא[17], אלא שהילדים היו אמורים
להיות פאר היצירה האנושית כתוצאה מחיים זוגיים מושלמים, כמו פירות נפלאים היוצאים מעץ מטופח להפליא. בדומה לדברי הרמב”ן[18]:
והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדות, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה… והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאווה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, ולכן היו האיברים כולם בעיניהם כפנים והידיים ולא יתבוששו בהם.
היטיבה לנסח כיוון זה הגמרא בסנהדרין כאשר היא מתארת את שנים עשר השעות הראשונות של האדם הראשון בגן עדן[19]:
שתיים עשרה שעות הוי היום… שביעית – נזדווגה לו חוה, שמינית – עלו למטה שנים וירדו ארבעה…
ניתן לראות תיאור המשקף את הולדת הילדים בצורה טבעית ביותר, כמעט כמובנת ומתבקשת מאליה, אלא שחטאה של חווה הגדיר את התפקידים מחדש ונתן דגש אחר לקשר.
דבר זה בא לידי ביטוי בתוספת השם של האשה[20]:
וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִיא הָיְתָה אֵם כָּל חָי.
לשם מה הרגיש האדם צורך לשנות את שמה מאשה לחוה?
לכאורה ניתן לומר שזה המשך לנתינת השמות מהפרק הקודם כפי דברי רש”י[21]:
חזר הכתוב לעניינו הראשון ‘וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת’, ולא הפסיק אלא ללמדך שעל ידי קריאת שמות נזדווגה לו חוה.
לענ”ד מתברר כאן עוד עניין. נתינת שם נוסף הינו ביטוי לעליונות[22] האיש על האשה לאור הקללה הטריה “וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ”. בנתינת שם זה האדם בעצם הגדיר מחדש את תפקידה של האשה ואת טיב הקשר שביניהם.
חוה עניינה הוא “אֵם כָּל חָי”, ילדים, בחינת פרו ורבו. כעת זה מרכז הקשר ולא הרומנטיקה והאהבה האמורה לגלות את האחדות בהם עצמם.
ברור אם כן מדוע עונשה של האשה פותח בסוגיית הילדים ואחר כך ביחס לבעלה, בעוד שמצד ההיגיון היה צריך להיות הפוך[23], שכן הבאת ילדים לעולם והמשך הקיום הוא מה שיהווה את החיבור המרכזי בין האיש לאשה וכל האנרגיות המשפחתיות יופנו בעיקר לאפיק זה, ודווקא שם יערים הקב”ה קשיים עצומים של כאב וסבל.
לאחר טראומת החטא כבר אין משמעות לכאורה לקשר בין בני זוג ללא ילדים[24], במיוחד אם האהבה העיוורת היא זו שהפילה את אדם הראשון בסֹמכו על אשתו כאשר נתנה לו לאכול מהעץ האסור.
“והיו לבשר אחד”
עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד[25].
בפסוק זה אנו מוצאים את שתי הבחינות עליהן דיברנו.
רש”י בפירושו סובר שהאיחוד לבשר אחד נעשה על ידי הוולד. בכך הוא מדגיש את הפן של פרו ורבו, היינו שהקשר נבנה והאחדות מתגלה כאשר נולד הילד, הבן הינו ראשית הבניין.
הרמב”ן לעומתו, טוען כי עצם הקשר שבין בני הזוג יוצר חיבור לבשר אחד, וזאת בשונה מבעלי החיים.
פירושו של רש”י הוא תוצאה של סינתזה בין הפרקים (איחוד הבחינות), במטרה להדגיש שאמנם יש כאן קשר בעצם הנישואין, אך ההשלמה היא על ידי הוולד.
הרמב”ן לעומתו קרוב יותר להקשר של הפרק, המדגיש את האדם הרוחני, השונה מהחיות, ובולט בשונותו גם בקשר לבת זוגתו, בכך שהוא מקדש את עצם החיבור ולא רק את התוצאה שלו[26]:
בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו.
היוצא מדברינו הוא שישנה שאיפה העומדת בפסגת הזוגיות, אשר ירדה ממעלתה יחד עם ירידת העולם כולו בחטא אדם ראשון וכל שאיפתנו בעולם הוא לתקן חטא שורשי זה ולהפוך את הקללה לברכה. יחד עם זאת אין אנו רוצים להעלים את כל ההישגים שהשגנו כתוצאה מהחטא, שכן אנו מבינים שעונשי ה’ הינם עונשים מרפאים המעלים את האנושות למדרגה גבוהה יותר, אלא שאנו רוצים להחזיר את הבכורה למציאות האידיאלית.
“שמען קולי נשי למך”
לכל אורך ההיסטוריה ישנן ניסיונות רבים לתקן את חטא אדם הראשון, שהוא בעצם גם השורש לכל חטאי עם ישראל במהלך הדורות, כפי שכותב הרב בפסקה המפורסמת באורות הקודש[27]:
בקשת האני העצמי
…חטאנו עם אבותינו, חטא אדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת ‘אייך’, מפני שלא ידע נפשו מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו, בחטא ההשתחוואה לאל זר.
חטא ישראל, זנה אחרי אלוהי נכר, את אניותו העצמית עזב, זנח ישראל טוב.
חטאה הארץ, הכחישה את עצמיותה, צמצמה את חילה, הלכה אחרי מגמות ותכליתות… נשאה עין מחוץ לה, לחשוב על דבר גורלות וקריירות. קטרגה הירח, אבדה סיבוב פנימיותה, שמחת חלקה, חלמה על דבר הדרת מלכים חיצונה.
וכה הולך העולם וצולל באובדן האני של כל אחד, של הפרט ושל הכלל.
באים מחנכים מלומדים… מפטמים את המוחות ואת הלבבות בכל מה שהוא חוץ מהם, והאני הולך ומשתכח, וכיוון שאין אני, אין הוא, וקל וחומר שאין אתה…
חלק מהתיקון הכללי הוא השאיפה לתקן את פיצול התפקידים החריף אשר נוצר בעולמה של האשה, פיצול שבפועל יצר מציאות של שתי נשים לפחות בחייו של הגבר.
ייתכן ולכך התכוונה הגמרא במסכת קידושין כאשר דברה על ההבדל בין האיש לאשה לגבי היתר נישואים עם יותר מאדם אחד.
וכך נאמר[28]:
איתתא לבי תרי לא חזיא, אלא גברא מי לא חזי לבי תרי?
ויש לשאול: האם לגבר מותר לשאת שתי נשים בלבד, הרי הוא יכול הרבה יותר?
וייתכן שכוונת הגמרא לרמוז על אותם שני חלקים שהתפצלו ועל תפקיד האדם להשלימם על ידי שתי נשים.
הפעם הראשונה בה אנו נפגשים במציאות כזו, היא בסיפורו של למך ושתי נשיו – עדה וצלה[29]:
וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה: וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה: וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב: וְצִלָּה גַם הִיא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה.
הכתוב מדגיש לנו שללמך היו שתי נשים, ולכאורה דבר זה מצריך הסבר, שהרי אין בכך דבר מיוחד בתקופה בה מדובר.
בנוסף, כאשר מציין הכתוב שצלה ילדה, נאמר “וְצִלָּה גַם הִיא יָלְדָה אֶת…”, ומדוע מופיעה כאן המילה “גם”; האין זו פעולה טבעית?!
מבאר רש”י:
‘שְׁתֵּי נָשִׁים’ – כך היה דרכן של דור המבול, אחת לפריה ורביה ואחת לתשמיש, זו שהיא לתשמיש משקה כוס של עקרין כדי שתעקר ומקושטת ככלה ומאכילה מעדנים, וחברתה נזופה ואבלה כאלמנה…
‘עָדָה’ – היא של פריה ורביה, ועל שם שמגונה עליו ומוסרת מאצלו. עדה תרגום של סורה: ‘צִלָּה’ – היא של תשמיש על שם שיושבת תמיד בצלו.
רש”י מדגיש לנו ש”כך היה דרכן של דור המבול”, שנבין שיש כאן מציאות פסולה, אך ברור הוא שפיצול זה נוצר כיוון שהאשה לא הייתה מסוגלת להכיל את שתי הבחינות אשר היו מיועדות לבנות את הקשר הזוגי בשלמות.
לכן נכתב על צלה “וְצִלָּה גַם הִיא”, שכן היה זה חידוש שהצליחה ללדת.
אבות האומה החלו במסע לתיקון החטא ואפילו קצרו מספר הצלחות מקומיות[30], אך הדרך לגאולת האנושות הייתה רחוקה עדיין. במקביל פעלו האמהות לתיקון חטאה של חווה אמנו.
מכירים אנו את המשנה הידועה בנוגע לחיוביה של האשה[31]:
על ג’ עבירות נשים מתות בשעת לידתן, על שאינן זהירות בנידה ובחלה ובהדלקת הנר.
מהו המיוחד דווקא בג’ עבירות אלה?
הירושלמי על משנה זו מבאר[32]:
אדם הראשון דמו של עולם, דכתיב: ‘וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ’, וגרמה לו חוה מיתה לפיכך מסרו מצות נדה לאשה.
ובחלה: אדם הראשון חלה טהורה לעולם היה, דכתיב: ‘וַיִּיצֶר ה’ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה’. ותייא כיי דמר רבי יוסי בר קצרתה: כיון שהאשה מקשקשת עיסתה במים היא מגבהת חלתה. וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות חלה לאשה.
ובהדלקת הנר: אדם הראשון נרו של עולם היה, שנאמר: ‘נֵר ה’ נִשְׁמַת אָדָם’. וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות הנר לאשה.
בשלושה דברים אלה קלקלה חווה ובאלה הדברים תתקן.
נראה שזכו לתקן זאת, לפחות ברמה המקומית, אמותינו שרה ורבקה[33]:
‘וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה אִמּוֹ’ – כל ימים שהיתה שרה קיימת היה ענן קשור על פתח אהלה, כיון שמתה פסק אותו ענן, וכיון שבאת רבקה חזר אותו ענן… וכל ימים שהיתה שרה קיימת היה ברכה משולחת בעיסה וכיון שמתה שרה פסקה אותה הברכה, כיון שבאת רבקה חזרה, כל ימים שהיתה שרה קיימת היה נר דולק מלילי שבת ועד לילי שבת וכיון שמתה פסק אותו הנר, וכיון שבאת רבקה חזר, וכיון שראה אותה שהיא עושה כמעשה אמו… מיד ויביאה יצחק האהלה.
השאלה המעסיקה אותנו בחיבור זה היא כיצד התמודדו האמהות עם השינוי בתפקידם, לאור הסברנו לעיל, האם הם שאפו לתיקון המצב הזה? האם הם רצו לאחד את שתי הבחינות של קשר הנישואין וליצור אחדות של אהבה אמיתית שמתוכה נבראים תולדות? האם הצליחו?
נראה שהמדרש התייחס למתח שבין שתי המטרות שהעלינו בתחילת החיבור.
כאשר עולה השאלה מדוע אמותינו היו עקרות אחד מההסברים הוא[34]:
ר’ אבין בשם ר’ מאיר: כדי שייהנו בעליהן מהן, שכל זמן שהאשה מקבלת עוברים היא מיתכארת (=מתכערת) ומיתאזבת, שכל צ’ שנה שלא ילדה שרה היתה ככלה בחופה.
האם הנאת הבעלים משתווה להולדת ילדים? מה משמעותה של הנאה זו? שאלות אלו יעמדו בבסיס חיבורנו.
אברהם ושרה
התנ”ך בתחילת תיאורו את מעשי אברהם ושרה, מעלה תמונה מוזרה במעט. בעוד שאצל האבות הבאים סוגיית המשך המשפחה הייתה מרכזית מאוד מיד בתחילה, נראה שהיא כלל לא עולה על שולחן השבת של משפחת אברהם.
אברהם, אב המון גויים, עסוק בבשורה הגדולה של אחדות ה’ בעולם, נמצא במסעות קשים ומסוכנים במרחב העצום שבין עיראק לארץ ישראל, כחלק מהניסיון הקשה שהעמיד בפניו הקב”ה[35]: “וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי… ” – לך לך שאינו פוסק.
אברהם בכל המסעות הללו מצוי עם שותפה נאמנה שמסרה את נפשה למען הרעיון הגדול של הפצת שם ה’ בעולם. היה מי שאמר שהניסיון האחרון הינו עקידת יצחק ואילו הניסיון הראשון הינו עקידת שרה. אין מי שסבל יותר משרה במציאות של נוודות תמידית, כאשר המשפחה כולה חשופה לפגיעה על ידי אנשי המקום, ובעיקר הנשים הנמצאות בסכנת חטיפה תמידית.
במצב שכזה בו בני הזוג ‘עושים נפש בחרן’ נראה שאין זמן לחשוב על הבית הפרטי, על ילדים. נדמה שהשליחות האלוקית (‘הקריירה’) מעכבת את הרחבת המשפחה המצומצמת.
בסופו של דבר ה”לך לך” הנצחי מצטמצם לאזורים מסויימים בארץ[36]:
וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו מִנֶּגֶב וְעַד בֵּית אֵל עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה בֵּין בֵּית אֵל וּבֵין הָעָי.
שתי הערים המרכזיות בהם גר אברהם היו: חברון שם הייתה שרה, ובאר שבע שם הייתה הגר[37].
כעת זה הזמן לחשוב על ההמשך, אלא שאברהם מתלבט האם לוט הוא ממשיכו, האם הוא עונה להבטחה האלוקית “לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת”, או שמא יהיה זה מישהו אחר.
דאב לבו על הפרידה מלוט “כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ” אך לאברהם לא נותרת ברירה כאשר רועי לוט רוצים לירש אותו עוד בחייו. כעת יש צורך לתפוס מרחק, אך אין זה אומר שלוט נדחה באופן סופי כממשיכו של אברהם.
יקל להבין את מעשהו של אברהם במלחמתו מול ארבעת המלכים האדירים, אם נקבל שאברהם ראה בלוט מעין בנו וממשיך דרכו, אחרי הכל לוט הוא בן אחיו ואחי אשתו.
אלא שהתוכנית האלוקית חשבה אחרת. לוט אינו ראוי לאברהם. לאחר הצלתו של לוט נאמר[38]: “וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב וְגַם אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעָם”.
כעת היינו מצפים למפגש מחודש, להתנתקותו של לוט מהבוץ הסדומי. אך מי הוא זה היוצא לקראת אברהם? “וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ…” היכן הוא לוט? האם אין לו מה לומר? נראה שמלך סדום הוא מעין שליח של לוט.
לאחר שאברהם משיב את הנפש והרכוש בשלמותן בא מלך סדום בבקשה “תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ”, רוצה לומר: את לוט ואנשיו תשאיר לי, הם שייכים לבית המדרש שלנו. אברהם מבין שלוט מסכים עם כל מילה של מלך סדום, “שלוחו של אדם כמותו”, כאן, ברגע זה – נפל הפור. לוט איננו ההמשך של בית אברהם, לא דרכו תמשיך הסגולה האלוקית לעבר גאולת עולמים.
נראה שאברהם מתוסכל. הוא אינו זוכה לילדים, ממשיכו הפוטנציאלי אינו ראוי ומי שנשאר הוא עבדו הנאמן – דמשק אליעזר. האם הוא שימשיך את שליחותו הרוחנית של אברהם?
לאור מצב חדש זה ניתן להבין את זעקתו של אברהם אחר המלחמה, זעקה שלא עלתה בהתגלויות הקודמות ובקשה שבעקבותיה ניתן מסר אלוקי ברור יותר, אם כי לא מוחלט[39]:
וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי ה’ מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר: וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי: וְהִנֵּה דְבַר ה’ אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ.
הזרע הממשיך לא יהיה לוט, וודאי לא אליעזר, “כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ”, זהו החידוש הגדול, זהו האישור לשליחות חדשה לאברהם, וודאי לשרה.
לכן מיד אחר כך נאמר[40]:
וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר.
כעת ברור לשרה שעליה להביא ילדים לעולם והיא מתחילה לפעול להגשמת אידיאל זה.
לאור מהלכנו ניתן לומר ששרה סברה בתחילה שעניינה הוא בניית הקשר המיוחד עם בעלה, אותו קשר אשר נפגע אנושות בעקבות החטא, אלא שהבטחתו או שמא ציוויו של ה’ משנה את התמונה.
אם כן נוצר מעין “עָדָה וְצִלָּה” המוכרות לנו.
שרה האשה האהובה והנבחרת ללא הילדים והגר אם הילדים, אותה אשה שיושבת בצל. אלא שבכל זאת יש כאן שינוי.
הגר נמצאת תחת שרה וזה גם שמה: “שִׁפְחַת שָׂרָה”, ממילא הילוד מיוחס לשרה מבחינת גידולו והאחריות עליו, ומאידך ללא הפגיעה ביופייה[41], שבדרך כלל מתרחש כאשר מביאים ילדים לעולם.
אלא שהסיפור משתבש כאשר הגר אינה רואה עצמה כשפחה: “וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ”, וממילא הבן הנולד שייך להגר ולא לשרה. אמנם ההבטחה אכן היתה לאברהם “אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ” ואין אזכור לשרה, ואולי זו הסיבה שאברהם אומר את המשפט הקשה “לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ”. אך שרה נלחמת על כך שלא יהיו כאן שתי נשים, כמנהג דור המבול. שרה נאבקת על כך שהיא תהיה גם אם הבנים כתיקון למציאות המקולקלת שבאה בעקבות החטא וחזרה למציאות גן עדן.
המעניין הוא שאיננו מוצאים ויכוח כלשהוא בין אברהם ושרה, ישנה אידיליה מיוחדת בין השניים.
ומתי נוצר הויכוח הראשון? כאשר נכנס ילד לעולמם: “חֲמָסִי עָלֶיךָ אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ…”.
הויכוח הנוסף שהיה לאברהם עם שרה גם הוא נסוב סביב הילדים[42]:
וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק: וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ.
נראה שהילדים הם הגורם המרכזי להפרעה בקשר האישי שבין האיש לאשה. ייתכן מאוד שהצער שיש בגידול בנים הוא גם בעקבות החיכוכים הנוצרים בין בני הזוג.
בסופו של דבר שרה זוכה לפרי בטן, ונדמה לי שבשורת הולדתו של יצחק רוצה לכוון אותנו לאותו חטא קדמון, לעונש שלו וממילא לתיקונו.
כאשר הקב”ה מבשר לאברהם על בן עתידי משרה נאמר[43]:
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ: וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ: וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.
נראה שפרק זה הוא פרק הבחירה באברהם כדמות שתנהיג את העולם כתחליף לאדם הראשון. זהו הפרק המצווה על ברית המילה, חזרה למצבו ההתחלתי של האדם הראשון, כפי שמעיד עליו המדרש[44]:
נמצאת אומר אדם הראשון נולד מהול שנאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו.
אברהם ממונה להיות “אַב הֲמוֹן גּוֹיִם” כדוגמתו של אדם הראשון.
הקב”ה אומר לאברהם: “הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים” בדומה לאדם המתהלך בגן לרוח היום.
נדמה שההבטחה לאברהם הכוללת פרי בטן בשפע לדורות עולם בנוסף לקבלת כל ארץ כנען לאחוזת עולם, שהמיוחד בה הוא “וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים”, מהווה מעין התחלת התיקון לעונשו של אדם הראשון[45]:
וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה: בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי: וַיַּעַשׂ ה’ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם: וַיֹּאמֶר ה’ אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם: וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה’ אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים:
העונש מדבר על מאבק שיהיה לאדם עם האדמה (“בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה”, “בְּזֵעַת אַפֶּיךָ”) על זמניותו של האדם בעולם (“כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב”), ועל הגירוש מגן עדן (“וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם”)[46].
נראה שהשלב הראשון בתיקון מתקיים בהבטחת ארץ כנען, ובחזרה לגן העדן האבוד, לארץ שהשכינה שורה בה.
להשלמת התמונה ניתן לומר באופן כללי שיצחק איש השדה יתקן את המאבק עם האדמה, ואילו יעקב יתקן את מציאות זמניותו של האדם בבחינת “יעקב אבינו לא מת”[47].
בנוסף לכך – אנו מוצאים שהבן הממשיך יקרא יצחק. ולכאורה תמוה, האם בגלל צחוקו של אברהם זכה לשם זה?
הצחוק הסובב את הולדת יצחק ממשיך גם כאשר מבשר המלאך לאברהם לאחר ברית המילה על הבן העתידי, אלא שהפעם הצוחקת היא שרה[48]:
וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו: וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים: וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן.
וכן כאשר היא קוראת את השם לבנה עולה שוב עניין הצחוק[49]:
וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצֲחַק לִי.
הסברים רבים נאמרו על עניינו המיוחד של הצחוק, אך נדמה לי שבהקשר שלנו עניין הצחוק מקבל משמעות נוספת.
בעקבות החטא הקדמון גם אדם וגם חווה נענשים ב’עצבות’.
על אדם נאמר “בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה” ואילו על חווה נאמר “הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ[50] וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים”.
צחוקם של אברהם ושרה, דווקא על בנם, מהווה מעין תיקון לעצב הנורא שירד על העולם לאחר החטא. חטא שגרם לכך שהבאת ילדים לעולם יוצר עצב בין בני הזוג.
לכן ניתן לו שם על שם העתיד ‘יצחק’ מתוך תקווה לבאות, לתיקון שלם של החטא[51].
“לנכח אשתו”
יצחק – האב האמצעי, הינו דמות ייחודית השונה מאברהם ויעקב בהרבה עניינים. אחד הבולטים בהם הוא העניין שאנו עסוקים בו – קשר הנישואין.
יצחק מהווה שלב נוסף בתיקון החטא הקדמון מכמה בחינות. כפי שאמרנו לעיל – שמו ‘יצחק’ מעיד עליו שמהותו עומדת בניגוד לעצב הנורא של החטא.
יצחק מצליח להוציא מן האדמה הרבה מעבר לרגיל[52]:
וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים וַיְבָרֲכֵהוּ ה’.
ניתן לומר שזהו תיקון ל”אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ…”.
חז”ל מייחסים ליצחק תחושה של ריח גן עדן המלווה אותו לכל מהלך חייו[53]:
וַיֹּאמֶר רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה’.
יצחק חי בגן עדן, אברהם אינו נותן לו לעזוב את ארץ ישראל אשר היא בחינת גן עדן כידוע.
גם הקב”ה מצווה עליו[54] “גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת”.
רבקה לעומתו מקבלת ברכה המזכירה את קללת חווה.
על חווה נאמר[55]:
אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ.
ואילו על רבקה נאמר[56]:
וַיְבָרֲכוּ אֶת רִבְקָה וַיֹּאמְרוּ לָהּ אֲחֹתֵנוּ אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שֹׂנְאָיו.
אומר על כך רש”י:
אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה – את וזרעך תקבלו אותה ברכה, שנאמר לאברהם בהר המוריה: ‘הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעַךַ’. יהי רצון שיהא אותו הזרע ממך ולא מאשה אחרת.
מהי אותה ברכה שקיבל אברהם וכיצד היא קשורה לרבקה?
לאחר העקידה נאמר לאברהם[57]:
וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה’ כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ: כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו: וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי.
לעומת זאת אל יצחק נאמר[58]:
גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיך.
אותה שבועה שניתנה לאברהם עוברת ליצחק, שהרי אחרי הכל גם הוא היה חלק מהעקידה. אם כן שבועה זו המדברת על “הרבה ארבה את זרעך…” המזכירה כמובן את עונשה של חווה ודאי קשורה לאשת יצחק העתידית וזו הברכה שהיא מקבלת מבני משפחתה.
בנוסף לכך מדגיש רש”י “יהי רצון שיהא אותו הזרע ממך ולא מאשה אחרת”. מה טיבה של ברכה זו?
נראה לומר שמשפחת רבקה ידעו על התלאות שעברה שרה כאשר לא הצליחה להרות, ולכן אפשרה לאשה אחרת להיכנס לעולמם הזוגי, אישה זרה זו שאפה להיות היד המרכזית שמנענעת את העריסה – “שפחה כי תירש גבירתה”[59]. סבל שכזה מבקשים בני המשפחה לחסוך מרבקה.
יש להוסיף לכך כמובן, שהמציאות של אשה נוספת למטרת ילדים היתה מקובלת, כפי שכבר הוכחנו. המשפחה מברכת את רבקה להיות אשה המסוגלת להכיל בתוכה את שני התפקידים.
אכן ליצחק יש אשה אחת בלבד ולא נראה שהייתה ברקע מישהי אחרת, גם לא שפחה[60]. לכאורה העובדה שאין כאן פיצול כלל מעידה על כך שרבקה מסוגלת להכיל את שני העולמות.
הכתוב מדגיש את האהבה הגדולה של יצחק כלפי אשתו מיד בתחילת הדרך[61]:
וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ.
ולאחר מכן כאשר מתברר שרבקה מתקשה ללדת, אין הוא מחפש השלמה
נוספת אלא הוא מסייע לה[62]:
וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה’ לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִיא וַיֵּעָתֶר לוֹ ה’ וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ.
ֹתרגום יונתן כותב במקום (במילותיו של הכתר יונתן):
וילך יצחק להר העבודה מקום שעקדו אביו והפך יצחק בתפילותיו דעתו של הקב”ה ממה שגזר על אשתו כי עקרה היתה אצלו עשרים ושתים שנים ותִתהפך בעבורו דעתו של הקב”ה ממה שגזר עליה שאף הוא היה עקר ונִסתייע ותהר רבקה אישתו.[63]
עשרים ושתיים שנה הייתה אשת יצחק עקרה אך הוא לא פנה ימין ושמאל.
יצחק חוזר לעבודת האדמה בדומה לאדם הראשון וחש את גן עדן כל העת. כמתקן החטא הוא שואף לתקן גם את מצב הזוגיות בין האיש לאשתו ולהחזיר את האשה למקומה המרכזי, דהיינו לראות מאשתו האהובה גם ילדים, שיתרמו לביסוסה של אותה אהבה גדולה[64].
ואכן פלא גדול הוא. רצונם העז לילד הוא שמחבר ביניהם ומקרבם זה לזה כפי שכותב רש”י על אתר:
לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ – זה עומד בזוית זו ומתפלל, וזו עומדת בזוית זו ומתפללת.
האם רבקה בסופו של דבר זכתה להגיע לשלמות?
נדמה שהפיצול הנשי במקרה של רבקה ויצחק התבטא דווקא בילדים. ראשית היא מרגישה צער בהריון עצמו עוד לפני הלידה “ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנוכי…[65]” זה חלק מהקללה כפי שמבאר רש”י: “וְהֵרֹנֵךְ – זה צער העיבור”.
כמו כן לא היה חסר לה “צער גידול בנים”. המציאות הכל כך מוזרה שרחם אחת מוציאה הפכים שכאלה הייתה כר נרחב לדיונים אצל חז”ל. האם באמת ייתכן דבר שכזה?
ואולי ניתן היה לומר שרבקה הייתה אמורה ללדת את יעקב רק לאחר הולדת עשו על ידי אשה אחרת, בדומה לשרה, אלא שתפילתו המיוחדת של יצחק היא שזיכתה את רבקה בתואר אם הבנים הבלעדית[66]. אך שוברו בצידו, ולידה זו תכלול גם את הקליפה העשווית, שכן הסגולה האלוקית עוד עתידה להתברר, כפי שהרחיב על כך הכוזרי[67].
רבקה זכתה להיות אם הבנים יחד עם קירבה מיוחדת ליצחק בזכות התפילות המשותפות, אך מרגע שנולדו הילדים נראה שהחלה מתיחות סמויה בין השניים, שכן רבקה חולקת על יצחק בהעדפתו את עשו על פני יעקב.
וכך נאמר לאחר תיאור ההולדה[68]:
וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב.
נדמה שמחלוקת חינוכית זו הגיעה לשיאה כאשר רבקה העזה להמרות את פי בעלה ולשלוח את יעקב מחופש לעשו ולמעשה לפגוע בקשר המיוחד שהיה להם עד כה.
לאחר שרבקה מבינה שעשו רוצה להרוג את יעקב בעקבות תוכניותיה היא פונה ליצחק באמירה קשה ביותר[69]:
וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים.
אמנם אין היא מתקיפה חלילה את יצחק באופן ישיר על התנהלותו, אך היא בהחלט מדגישה שמרכז חייה כעת הם דווקא הילדים, קרי יעקב, והחיים עם יצחק אינם יכולים לכסות על “קַצְתִּי בְחַיַּי… אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה…”.
הדבר דומה קצת לדבריה של שרה “חֲמָסִי עָלֶיךָ…” ולדבריה של רחל “הָבָה לִּי בָנִים…”, בכל המקרים הללו נתגלו בקיעים בקשר האהבה בין האבות לאמהות סביב סוגיית הילדים.
השאיפה לחיות חיים של אהבה גדולה עם בן הזוג יחד עם ילדים שיוולדו בשמחה ויגדלו בשמחה נשארה כהלכתא למשיחא.
“כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל”
אצל יעקב לא ניתן שלא להבחין בפיצול הברור והחריף שבין האישה האהובה לאישה היולדת[70].
אמנם בצורה הנגלית לא נראה שיעקב רצה בכך ומציאות זו נכפתה עליו, אך ברור לנו שיד ה’ בדבר.
במאבק בין שתי האחיות בולט לראות כיצד לאה נלחמת לזכות באהבתו של יעקב, ואילו רחל נלחמת לזכות בזרעו של יעקב ובזכות להיות משפיעה בשלשלת ישראל.
דבריה החריפים של רחל[71]: “וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי.” מדגישים שאין היא רואה בקשר עם יעקב קשר עצמי המצדיק חיים, בעוד שלאה גם לאחר הולדת הילדים מדגישה תמיד שללא אהבה מצד יעקב אין חייה שלמים.
נדמה לי שבסיפור הדודאים ניתן לראות את ההתגוששות שבין השתיים בצורה מובהקת[72]:
וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים וַיִּמְצָא דוּדָאִים בַּשָּׂדֶה וַיָּבֵא אֹתָם אֶל לֵאָה אִמּוֹ וַתֹּאמֶר רָחֵל אֶל לֵאָה תְּנִי נָא לִי מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ: וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי וַתֹּאמֶר רָחֵל לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ: וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא.
מהי טענתה של לאה כלפי רחל? ומה תגובתה של זו?
כדי להבין לאשורה פרשייה קצרה ועלומה זו יש להתבונן בדרכן של האמהות לעניין נתינת השמות לשבטים.
בהולדת ילדי לאה נאמר[73]:
וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן כִּי אָמְרָה כִּי רָאָה ה’ בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי…
וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ לֵוִי…
וַתֹּאמֶר לֵאָה זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי זֵבֶד טוֹב הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שִׁשָּׁה בָנִים וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ זְבֻלוּן…
לעומתה ניתן לראות את שמות ילדיה של רחל[74]:
וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִים וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן:
וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בִּלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל בֵּן שֵׁנִי לְיַעֲקֹב: וַתֹּאמֶר רָחֵל נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי עִם אֲחֹתִי גַּם יָכֹלְתִּי וַתִּקְרָא שְׁמוֹ נַפְתָּלִי…
וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי: וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף ה’ לִי בֵּן אַחֵר.
אצל לאה אנו מוצאים ייחודיות שלא מצאנו אצל שאר האמהות. ככלל איננו מוצאים את הכתוב מכנה את האבות כאישים או בעלים, בשונה מהאמהות אצלן מוזכר פעמים רבות ביטויים אלו, כגון: “ויאמר לשרה אשתו“.
רק אצל לאה אנו מוצאים שהיא מכנה את יעקב ‘אִישִׁי‘. מה משמעות הדבר?
רחל נלחמת על הבנים, העדפתה על פני לאה אינה הופכת אותה לשלווה או מאושרת. כל שמות ילדיה קרויים על שם המאבק והתשוקה ללדת ילדים נוספים, אין כאן שום רמז ליעקב ולשמחה שתהיה לו בעקבות הילדים הללו.
לאה לעומת זאת, רואה בעיני רוחה כיצד הילדים מזכים אותה באהדה שהיא כה משתוקקת לה מאבי בניה. שמות הילדים קרויים על בסיס השאיפה לזוגיות המיוחלת עם יעקב ואנו לא מוצאים שמחה בעצם הולדת הבנים[75].
ננסה לתת תרגום חופשי לדו שיח שבין לאה לרחל.
אומרת לאה לרחל: “הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי” – לא מספיק שלקחת לי את הפן של עצם הקשר, של האהבה!?[76] (שהרי אישי הינו ביטוי לקשר העליון שבין בני הזוג עוד לפני הילדים[77]) וכעת את רוצה לזכות בדודאים (שהוא צמח המסייע לפריון) ולקחת לי גם את הקשר היחיד שנותר לי עם יעקב!
על כך עונה רחל: “לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה” – אין לי רצון לקחת ממך את הקשר הזה, קשר הפריון, אך גם אני רוצה בו חלק.
רחל לא ראתה חשיבות בעצם ה’ביחד’ עם יעקב, כל מעייניה היו נתונים להרבות ילדים, לכן העדיפה לוותר על יעקב לילה אחד ולו בכדי להגדיל את סיכוייה בהמשך.
נדמה שעל כך אמרו חז”ל[78]:
תאני ר’ שמעון לפי שזלזלה בצדיק לפיכך אינה נכנסת עמו בקבורה.
הקבורה יחד הינה ביטוי לקשר העמוק בין בני הזוג מעבר לילדים המשותפים.
מי שזוכה בכך היא דווקא לאה שנלחמה כל העת למען קשר שכזה.
לעומתה זוכה רחל להיקרא “אֵם הַבָּנִים” ועליה מנבא ירמיהו[79] “רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ… מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי… וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם”. על אף שלאה היא אם הבנים בפועל, דווקא רחל זוכה לתואר זה על מסירות נפשה למען אותם בנים ואכן מיקום קברה המנותק מיעקב, כל כולו למען בניה השואפים תקווה ממנה גם בדרכם לגלות.
אם כן ניתן לסכם ולומר שעל אף שיעקב ממשיך לתקן את חטא אדם הראשון, עד כדי כך שחז”ל אמרו עליו שפניו דומות לאדם הראשון[80] בכל זאת אין אנו רואים אצלו את המציאות האידיאלית של אשה אחת החיה באהבה גמורה עם בעלה ויולדת את ילדיו.
כאשר אנו עוקבים בהמשך ההיסטוריה אחר נשים נוספות שעמדו על קושי זה אנו מוצאים את חנה, הנחשבת לאשה האהובה בבית אלקנה אלא שאֵם הילדים היא פנינה, וחנה אינה משלימה עם מציאות קשה זו.
כאן אנו מוצאים דבר שלא מצאנו אצל האבות והוא אמירה מפורשת של הבעל הטוען, שהקשר המשותף ביניהם גדול לאין ערוך מהבאת ילדים, ולכן אין צורך להתאבל כל כך.
אומר אלקנה לאשתו[81]:
וַיֹּאמֶר לָהּ אֶלְקָנָה אִישָׁהּ חַנָּה לָמֶה תִבְכִּי וְלָמֶה לֹא תֹאכְלִי וְלָמֶה יֵרַע לְבָבֵךְ הֲלוֹא אָנֹכִי טוֹב לָךְ מֵעֲשָׂרָה בָּנִים.
בפסוק זה מדגיש הכתוב “וַיֹּאמֶר לָהּ אֶלְקָנָה אִישָׁהּ…”. כבר ביארנו שהביטוי ‘איש’, כאשר הוא מתייחס לקשר הזוגי, מבטא קשר עליון ואחדותי לפני הירידה לחיי המעשה והילדים. אלא שאלקנה בשונה מיצחק לקח מישהי נוספת להבטיח את המשך המשפחה ולא המתין שחנה תזכה בכך.
“להקים שם המת על נחלתו”
להשלמת התמונה בקשר הזוגי שבין האיש לאישה יש להתבונן בדין התורה העוסק בייבום.
מהו ייבום?
עניינו של הייבום הוא להסדיר מערכת טבעית שהייתה נהוגה בתרבויות העתיקות עוד לפני מתן תורה, כפי שאנו מוצאים לדוגמה אצל יהודה ותמר.
מטרת הייבום הייתה להמשיך את רוחו של הנפטר בתוך חוג משפחתו על ידי הבאת ילדים שימשיכו את זכרו וישאו את שמו[82] .
הייבום הינו דוגמה מצוינת לקשר שמלכתחילה לא נועד להיות קשר של אהבה, וכל עניינה של הזוגיות במקרה זה הוא מצע להבאת ילדים. יותר מכך, נראה שהאב המייבם הוא רק מסייע להקים שם המת ותו לא. זו הסיבה לסירובו של ער ליבם את תמר.
מהאווירה שעולה מסיפור יהודה ותמר נותר הרושם, שהיכן שאין אהבה קשה לראות כיצד המשפחה צומחת[83] ולכן נוצר מצב שהברירה היחידה של תמר היא לנהוג ברמאות.
אלא שאנו מוצאים מקרה חריג בו ניתן לראות שהייבום נעשה מתוך אהבה גדולה.
חריג זה הוא סיפור רות המואביה המיובמת על ידי בועז.
הברכה הראשונה שבה מתברכים בני הזוג במגילת רות[84]: “כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל”, מכוונת אל רות האשה – שתהא כרחל וכלאה אשר יצרו קשר של אהבה עם יעקב, בין באופן עצמי בין דרך הילדים.
הברכה השנייה: “כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה” מכוונת אל הילדים הממשיכים, שהרי זו מטרת הייבום.
שם אנו לא מוצאים כלל אהבה, אלא מטרה אחת ויחידה – הקמת שם המת על נחלתו[85].
“תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי”
כאשר המשנה הראשונה מעמידה את האשה מול היבמה ניתן לומר שהיא רומזת בכך על שני סוגי קשרים או שתי מגמות שיש לחיים המשותפים בין האיש לאשה.
האשה מבטאת את הקשר העצמי שיש בינה לבין בן זוגה, קשר שמקורו עוד בעולמות עליונים לפני שנשמתם התפצלה כפי שמתבטא רבי שמעון בן יוחאי[86]:
משל, לאדם שאבדה לו אבידה, מי חוזר על מי? בעל אבידה מחזר על אבידתו.
דרכי הקניין של אשה זו הינן: כסף, שטר וביאה. כאשר השתיים הראשונות מדגישים את הקשר עצמו.
הכסף, לשון כיסופים, יוצר את אותה חיבה שבין בני הזוג, ואילו השטר המבטא את הצד האיסורי, מדגיש את היותה של האשה אסורה לכל העולם ומזומנת לאיש, כפי דברי התוספות[87].
ואילו הקניין השלישי “ביאה” מבטא את המשך הקשר שבין האיש לאשה הבא לידי ביטוי בהרחבת המשפחה. ייתכן שזה ההסבר הראשון של הגמרא מדוע לכנות את הקניינים בשם “דרכים”[88]:
משום דקבעי למיתני ביאה, וביאה איקרי דרך, דכתיב: ‘וְדֶרֶךְ גֶּבֶר בְּעַלְמָה’, כן דרך אשה מנאפת.
עם זאת גם ביאה זו היא חלק מהעצמת הקשר שבין בני הזוג לאור דברי חז”ל[89]:
‘וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר’ – ר’ לוי בר חיתא אמר: מביאה הראשנה עיברה, אמר ר’ אלעזר: לעולם אין האשה מתעברת מביאה הראשונה.
אם האישה אינה מתעברת מביאה ראשונה מה עניינה של ביאה זו?
בהכרח צריך לומר שביאה זו היא ביאת עצם הקשר עוד לפני הבאת הילדים. זו היא ביאה המשירה את הבתולים ונכרתת הברית בינה ובין בעלה כפי שנאמר[90]:
ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, שנאמר: ‘כִּי בֹעֲלַיִךְ עֹשַׂיִךְ, ה’ צְבָאוֹת שְׁמוֹ’.
אומר המדרש שהגר ובנות לוט נתעברו מביאה ראשונה ולענ”ד המדרש בא לבטא שלא היה כאן שום חיבור אמיתי אלא כל המטרה הייתה בשביל להביא ילדים, כפי שאכן רואים אצל שתיהן.
ניתן להוסיף ולומר שאצל חווה הביאה הראשונה הצליחה למזג את עצם החיבור לאדם הראשון והבאת הילדים גם יחד, זו בעצם המציאות האידיאלית שאינה יוצרת חיץ בין האהבה כשלעצמה להמשך הקיום העתידי.
הדמות השניה במשנה – היבמה – מבטאת את המטרה השניה בנישואין: פרו ורבו, הבאת הילדים, מבלי לתת דגש על הצד הרצוני, המחבר חיבור עצמי.
ייתכן שזה מקור ההבדל בין האישה שאינה נקנית אלא מדעתה, לעומת היבמה המתיבמת בעל כורחה. היבום הוא אותו כח טבעי עצום שדורש את המשך הקיום והוא מעבר לרצון אנושי כל שהוא.
אולי בדומה לדברי הרב קוק על עוצמתו של יצר העריות[91]:
יצרא דעריות יכול ללפף את האדם יותר עמוק מהשורש של קישור החיים שלו עצמו, מפני שהוא נעוץ בנטיית המשך החיים של הדורות כולם.
אכן מהתורה קניין היבמה נעשה על ידי ביאה בלבד המהווה את גמר הקידושין בכך שתפקידה הוא להוציא את כח הקידושין לפועל על ידי יצירת הולדות.
כפי שאומרת הגמרא[92]:
מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת.
ואומר על כך רש”י:
ואין ביאה באה אלא לגמור.
בכדי לסכם את ההבדל שבין האישה ליבמה נאמר שהיבום שקדם למתן תורה מותאם לאותו קניין טבעי שקדם גם כן לתורה – “ביאה”. בעוד שהאישה נקנית בדרכים שהתחדשו עם מתן תורה.
החל ממתן תורה ישנן מצוות הדוחפות לשאיפה האידאלית, גם לגבי החיים המשותפים בין בני הזוג.
מסביר זאת הרמב”ם[93]:
קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה – מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו, ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה, שנאמר: ‘כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ’.
לפני מתן תורה לא היו קידושין – הקשר היה שימושי וגופני בלבד למען מטרה ברורה. מתן תורה חידש שישנו גם קשר רוחני, קשר של קדושה. קשר החושף את אחדות ההפכים ומהווה מטרה כשלעצמו.
נדמה שמחלוקת הראשונים המפורסמת בין הרמב”ם לרא”ש בשאלה האם יש מצווה לקדש אשה או שמא המצווה היא בהבאת ילדים. מושפעת בשורשה מאותה תפיסה עקרונית שהבאנו לעיל[94].
מתן תורה יכול היה להיות התיקון המושלם לחטא האדם הראשון, אלא שחטא העגל החזיר את העולם לתוהו ובוהו.
אומר המדרש[95]:
ר’ אלעזר בן ערך אומר: כשירד הקב”ה על הר סיני ליתן התורה לישראל ירדו עמו ששים רבוא של מלאכים כנגד ששים רבוא של גבורי ישראל… וכל אותן הימים עד שלא באו לאותו מעשה היו בני ישראל טובים לפני הקב”ה כמלאכי השרת ולא משל בהם מלאך המות ולא השליכו צואה כבני אדם, וכיון שעשו מעשה העגל כעס הקב”ה עליהם ויאמר לו: סבור הייתי שתהיו כמלאכי השרת, שנאמר: ‘אַנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם’ עכשו ‘אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן וּכְאַחַד הַשָֹּרִים תִּפֹּלוּ’.
ומיהו אותו אדם[96]?
כאדם הראשון, שצויתי אותו מצוה אחת שיעשה אותה, ויהיה חי וקים לעולם, שנאמר: ‘הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ’… שיהיה חי וקיים כמותו, והוא חבל מעשיו, וביטל גזירתו, ואכל מן האילן, ואמרתי לו כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ואף אתם אני אמרתי: ‘אֱלֹהִים אַתֶּם’, וחבלתם מעשיכם כאדם.
התיקון הסופי נדחה לשלב מאוחר יותר, אך המצוות שניתנו במתן תורה הן הדוחפות את האדם והעולם לעבר מטרה זו, כפי שמבאר הרב קוק, שטיבן של המצוות יונק מן העתיד המרומם[97].
הוא הדבר גם לעניין הקשר שבין האיש לאשה. הקידושין שנתחדשו במתן תורה מובילים אותנו לעבר אותה מציאות אידיאלית של אדם וחווה שלפני החטא. אותה מציאות הרואה בחיבור בין בני הזוג פסגה קדושתית עליונה.
כאשר מסביר הרב קוק את ההיתר של נשיאת מספר נשים לפי התורה הוא כותב[98]:
האהבה בטהרתה מתפשטת על הנפשות הכלולות ומוקפות מהנפש האוהבת. הנפש האוהבת היא לעולם גדולה וארוכה מהנפש האהובה. ויש שצריכה האהבה להתפשט במספר נפשות, לפי הכללתה של הנפש האוהבת והיקפה. וזהו רז של י”ח הנשים של המלך, בסוד האלף אשר לשלמה, ובכלל אי הגבלת הנשים של התורה. הנשמה הגברית היא יותר מקיפה, ארוכה, רחבה ועמוקה, מהנפש הגבירית. ומילוא האהבה משתלם בהתכנסות פרטי ההכללה אל הכללות, בעוצם כח גבורתו. והדוגמה העליונה היא האהבה האלוקית אל כל העולמים, כל המעשים, כל היצורים, האצולים, הברואים, וכל חפציהם, הכל יוכל וכיללם יחד.
נפש הגבר רחבה יותר מנפש האשה, ולכן בכח אישיותו יש לו יכולת להכניס תחת השפעתו יותר מאישה אחת בסוד “האלף לך שלמה”.
כהמשך להבנתנו את מעמד הר סיני, ניתן להוסיף ולומר ש’חרם דרבינו גרשום’ לאסור נישואין עם יותר מאישה אחת היה מעין סימן שנפש האישה החלה להתפתח והפערים הולכים ומצטמצמים עד שהגיעה תקופה שנפש אישה אחת מספיק רחבה ואין צורך באישה נוספת. וזהו חלק מהתיקון שהולך ומתהווה מתחת לעינינו.
מנבא הנביא הושע שלעתיד לבוא ישתנה שמו של הקב”ה[99]:
וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה’ תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי: וַהֲסִרֹתִי אֶת שְׁמוֹת הַבְּעָלִים מִפִּיהָ וְלֹא יִזָּכְרוּ עוֹד בִּשְׁמָם… וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים: וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה’.
בעלי – מבטא קשר של בעלות, שימוש, מימד של יראה כדוגמת “וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ”, האחד מעל השני.
אישי – דהיינו קשר של שותפות, התאמה. איש ואשה. מימד של אהבה, אחד מול השני.
לעתיד לבוא, יהיה קשר טבעי בין עם ישראל לקב”ה. קשר אהבה עצום שלא יפסק.
מתברר שהמשבר העצום שבין האיש לאשתו היה שיקוף למשבר דומה של האדם עם אלוקיו כאשר החיבור לקב”ה הוא על ידי ציוויים בחינת “וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ”, וממילא התיקון יהיה במקביל, כאשר עבודת ה’ תחזור להיות טבעית לנו ולא כפויה – “מצוות בטלות לעתיד לבוא”[100].
“וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם” – אהבה מיוחדת שמדגישה את עצם הקשר תחזיק לאורך זמן, ומתוך כך – “וְיָדַעַתְּ אֶת ה'”, חיבור ממשי, “מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה’ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים”. או אז יהיה תיקון לחטא עץ הדעת.
הרב קוק בביאורו פסוקים אלו כותב[101]:
“וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם” – אף על פי שהנישואים הם יותר נערכים בדבקות מהאירוסין, מכל מקום יש מעלה באירוסין, שהם מביעים את היסוד החוקי האצילי שבדבקות האלוקית, שמתוך מעלתו אין בו התפסה לחיקוי חומרי כלל. ודווקא החוק העליון הזה הוא שאיננו מקבל שום שינוי, כי איננו תלוי בשום יחס העלול להשתנות, כי אם הוא עומד בעצם צביון החוק שאי אפשר כלל לציין אופן אחר. וזאת הדבקות השכלית הבאה מצד ההכרה שבהתגלותה פעם אחת בעצם בהירותה, איננה עלולה לקבל שום שינוי כלל, ונמצא שהיא קיימת לעולם. וארשתיך לי לעולם.
הרב מדגיש את עוצמת קשר האירוסין, בכך שהוא שייך לעולם הרוח, מעל הצביון החומרי, וממילא אינו בר שינוי כלל. הוא משתמש במושג ‘דבקות שכלית’ – דבקות שברוח, דבקות שדומה מעט לקשר של האדם עם הבורא.
נדמה שהרב רומז לכך שאנו מידמים לבורא בעצם ההתייחדות של איש ואשה.
הנישואין הם גילוי שם ה’ בעולם. כפי שהקב”ה מזווג זיווגים וזהו עיסוקו[102], כך מטרתנו לאחד את העולם ואת הניגודים שבו. התאחדותם של איש ואשה, שני הפכים גמורים, הינה דרגה גבוהה של איחוד הריבוי. בעצם חיבורם מגלים האיש והאשה את התערבות הבורא במעשה האחדות – “שכינה ביניהם”[103].
ניתן לומר שאם הזוג זוכה לחיים טובים ביחד, הוא מגדיל את שם הבורא ומאדירו.
הרב סולוביצ’יק מדגיש נקודה נוספת מעבר לעצם האחדות בין בני הזוג[104]:
ריבונו של עולם הכל יכול, כך טענו, ויתר על אינסופיותו הכוללת כל ובולעת כל, ונסוג משטח מתוחם במקום ובזמן אל הטרנסצנדנטיות (=הקדושה הנבדלת) כדי להניח לעולם להתגלות מחוץ לו. הוא ברא עולם כדי לטפל, לתמוך ולאהוב. הבריאה, אליבא דמקובלים, היא מעשה של הקרבה אלוקית. האלוקים צמצם עצמו והותיר אחריו חלל שיתמלא על ידי היקום.
באופן דומה, שני בני האדם הבודדים, אשר כמיהתם לתת ולהעניק אהבה דוחפת אותם למעשה של בריאה, מקריבים מעצמם ונותנים את כל היקר להם למען החבר החדש המצטרף אליהם. הם הולכים בדרכיו של הקב”ה בזה שהם פורשים מרומנטיקה המתמקדת בעצמה ונסוגים אל קהילה שהחסד עומד במרכזה, קהילה המחוייבת לחיים שטרם נולדו.
הבאת חיים נוספים לעולם היא הידמות לבורא. הרב סולוביצ’יק מדגיש שיש כאן הקרבה, ואנו נאמר שאכן זו הקרבה בעולם אשר יוצר הפרדה בין הזוגיות לילדים. בעולם אידיאלי תהיה כאן מציאות שלמה, כאשר כח אחד משלים את חברו.
אומר המדרש[105]:
דרש רבי אליעזר בן עזריה: כל מי שהוא מבטל פריה ורביה מעלה עליו הכתוב כאלו הוא ממעט את הדמות, מאי טעמא? ‘כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם’, וכתיב בתריה: ‘וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ…’
דרש בן עזאי: כל מי שהוא מבטל פריה ורביה מעלה עליו הכתוב כאלו שופך דמים וממעט את הדמות.
הבאת חיים לעולם הינה מעשה בריאה בכך שמרבה את שם ה’ בעולם. ריבוי החיים מפגישים את העולם עם יותר אלוקות. וכל העוצמה הזאת נתונה בידי בני הזוג.
אין מקריות בכך שדווקא עולם הכפירה מתכחש לילדים ומצמצם את הילודה באופן דרסטי, כאשר הוא קורא לזה בשם המכובס ‘תכנון משפחה’. ילדים, שהם גילוי חיים בעולם, הם סתירה לעולם הכפירה. “וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה’ אֱלֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם”[106].
התפיסה כיום היא תפיסה שטחית של ‘לעשות ילדים’ – אני עושה במו ידי, לעומת ההבנה הפנימית של ‘הבאת ילדים לעולם’ – אנו מביאים אותם מעולמות אחרים לעולמנו, והקב”ה הוא שותף פעיל במעשה הילודה[107].
כעת לאור דברינו, שגם הנישואין הינם גילוי אחדות ה’ בעולם, ניתן להבין במעט את המשבר הנורא החל בעולם המערבי גם לגבי מקומו של מוסד הנישואין. אם הנישואין הם רק בשביל ‘לעשות הילדים’ אז אכן אין צורך בהם.
סיכום
אין ספק שניתן לראות שינוי משמעותי ביחס לזוגיות בכלל ולאשה בפרט. העולם העתיק ראה את הקשר הזוגי כמצע להקמת משפחה גדולה ותו לא. לפי טענתנו מציאות זו היא תוצאה של קלקול שהעולם שואף לתקנו.
ככל שהעולם התקדם וזכתה האנושות לפעול לתיקונו של החטא הקדמון, הקשר הזוגי קיבל מקום משמעותי. תהליך זה הוא כה עוצמתי, עד שכיום ניתן לומר שהעולם עבר לקיצוניות השנייה, וישנה פגיעה ממשית ברצון המשותף של בני הזוג להקים משפחה גדולה.
הרב חרל”פ לימדנו איך להתייחס לתופעה שכזו[108]:
בזמן שמתעוררות תנועות בעולם, שיסודן הוא תמיד בגרעין נכון הנובע מאורה של תורה אלא שאותן ההתעוררויות כשיורדות למטה נפגשות ברוחות בלתי טהורות ומסולפות את דרכם לחורבן והשחתה, וצריכים תמיד לגלות יסודם של הגרעינים הללו במכוון שלהם בקדושה ובאמיתיות הטבע, ובזה מגינים ומצילים הרבה, וביחוד שגם הגרעינים שבקדושה מוצאים להם אופקים רבים ורחבים, וסוף סוף הם המנצחים ‘וְהָאֱלִילִים כָּלִיל יַחֲלֹף’.
עליית מעמדה של האשה הינו תהליך אלוקי מכוון, כמו כן הקשר המשפחתי ששם את הדגש על הזוגיות, אלא שישנם בעולמנו גילויים פסולים ומזיקים אשר בסופו של דבר יוצרים מציאות הפוכה ואף מבטלים את ייחודה של האשה וייחודה של המשפחה.
לכך אנו צריכים להתרומם למידה כזו שתראה קבל עם ועולם שניתן לחיות באהבה ובשמחה יחד עם משפחה גדולה. להוכיח במציאות על ידי מאות ואלפי בתי אב שניתן לחבר בין הדבקים, ושרק כך ניתן לחיות חיים שלמים אשר מקרבם נאהב את הבורא והבריאה.
[1] העובדה שתלישות זו מובילה אותנו להבנות עמוקות יותר אינה מסירה את הביקורת האמיתית על התלישות כתופעה מקולקלת.
[2] שיר השרים ו’, ח’.
[3] שיר השירים רבה, פרשה ו’, ב’.
[4] ישנם לומדים המגדירים זאת כסוגיית מבוא, המהווה פתיח רעיוני, במידה מסוימת, לכל המסכת.
[5] בולטת בהעדרה האמה, המופיעה במשנה השניה יחד עם העבד.
[6] רש”י מביא את המקור לכך ממסכת יבמות ד”ה “בביאה”.
[7] במיוחד כאשר יש דעה שקניין כסף הוא דרבנן ובכל זאת הוא מופיע במשנה.
[8] עיין ב’ספר המקנה’ המתייחס לכך, ואולי יש כאן הסבר נוסף לפשר ה’ הידיעה במילה “אשה”.
[9] נדמה לי שכהרחבה לעקרון של ר’ צדוק הכהן מלובלין (ישראל קדושים ז’) הטוען שטיבו ועצמותו של דבר מסוים מתברר במקום הראשון בכתוב, כך ניתן לומר שככל שעניין מסוים מוקדם יותר בכתוב הוא מעיד על טבעיותו בעולם. ואולי לכך הכוונה באמרה: “דרך ארץ קדמה לתורה” (הנוסח הזה לא נמצא בחז”ל), התורה הינה מתנה גנוזה היורדת לעולם כדי לבסמו ואין היא מגיעה בצורה טבעית.
ואל תקשה מדברי חז”ל: “הקב”ה הסתכל בתורה וברא את העולם”, שכן העולם בעילויו מותאם לתורה וכן יהיה לעתיד לבוא.
[10] להרחבה בנוגע לעניין מטרת הנישואין בפרקים אלו, עיין בספרו של הרב סולוביצ’יק “אדם וביתו” – שש מסות על חיי משפחה, הוצאת “מאוצר הרב”.
[11] בדומה ליחס שבין שבת לששת ימי הבריאה – האם מהות השבת כ’עומדת’ על ששת הימים או שהיא יצירה שונה בתכלית. וראה את ההבדל בין החלוקה הנוצרית הפותחת את פרק ב’ בבריאת השבת לעומת החלוקה היהודית המסיימת את פרשיית הבריאה בסוף פרשת “ויכולו”.
[12] נושא השופר הראשי של שיטה זו הוא הרב מרדכי ברויאר. יש לציין ששיטה זו הודגשה מאוד על ידי ביקורת המקרא על מנת להראות את הסתירות שבתורה, אלא שהרב ברויאר ‘גייר’ אותה.
[13] נדרים דף י”א עמוד א’.
[14] בראשית ג’, ט”ז.
[15] תהילים כ”ב, כ”ט.
[16] בראשית ב’, כ”ג.
[17] עיין רש”י ד’, א’, ד”ה “והאדם ידע”: “כבר קודם הענין של מעלה, קודם שחטא ונטרד מגן עדן, וכן ההריון והלידה, שאם כתב וידע אדם נשמע שלאחר שנטרד היו לו בנים”, בשונה מהאבן עזרא עיין שם.
[18] על בראשית ב’, ט’.
[19] סנהדרין דף ל”ח עמוד ב’. כל מקום שנאמר שניים הכוונה זהים ושווים. עיין יומא דף ס”ב עמוד א’.
[20] בראשית ג’, כ’. ואולי ניתן לומר שישנה כאן החלפת השם, שכן מכאן ואילך אין אנו מוצאים את שמה של חוה כ”אשה”.
[21] רש”י שם.
[22] במספר מקומות בתנ”ך מצאנו החלפת שם לאדם בעל שם קודם כביטוי לעליונות ושליטה. כגון: יוסף, צדקיהו, דניאל וחבריו.
[23] כרונולוגית קודם מתחתנים וחיים במשותף ורק אחר כך מולידים ילדים.
[24] לכאורה היתה צריכה חוה להיקרא ‘חיה’, שהרי כך נקראת היולדת. ראה אבן עזרא עלה המקור. הריקאנטי מרמז על הקשר שבין חווה לשפע הנחש, הקרוי בארמית חיוויא, הנשפע בה, וזוהי אותה תשוקה שחדרה בה בעקבות המפגש עם הנחש.
[25] בראשית ב’, כ”ד.
[26] סימן לכך הן עונות הייחום אשר מגבילות את זיווג אצל בעלי חיים, מכיוון שרק בעונות אלו ניתנת להם האפשרות ללדת. זמנים אלו מעידים שמטרת הזיווג הינה בשביל תולדות ותו לא, מה שאין כן אצל האדם. המעניין שחז”ל מביאים דווקא את הנחש כדוגמה הדומה לאדם בעניין זה ויש לעמוד על משמעות דמיון זה בנוגע להקשרנו.
[27] חלק ג’, עמוד ק”מ.
[28] קידושין דף ז’ עמוד א’.
[29] בראשית ד’, י”ט – כ”ב.
[30] נאמר על נח שניסה גם כן לתקן את החטא, ולכן נטע כרם, למאן דאמר: “עץ הדעת גפן היה”, אך גם עליו נאמר לבסוף: “וישכר בתוך אהלו”.
[31] שבת, פרק ו’ משנה ב’.
[32] דף כ’ עמוד א’. מדרש זה מובא גם בבראשית רבה פרשה י”ז פסקה ח’ אך בנוסח מעט שונה.
[33] בראשית רבה פרשה ס’, פסקה ט”ז.
[34] בראשית רבה פרשה מ”ה.
[35] בראשית כ’, י”ג.
[36] שם י”ג, ג’.
[37] אנו מוצאים באברהם שתי בחינות כאשר בחברון הוא מתגלה כאבי האומה ואילו בבאר שבע הוא: “אב המון גויים”.
[38] בראשית י”ד, ט”ז.
[39] שם ט”ו, ב’-ד’.
[40] שם ט”ז, א’. ברית בין הבתרים המופיעה בתווך אינה במקומה, ועיין תוספות ברכות דף ז’ עמוד ב’, ד”ה “לא היה אדם שקראו אדון”.
[41] אברהם הוא האב היחיד שמציין את יופייה של אשתו: “הנה נא ידעתי…” ( בראשית י”ב, י”א).
[42]בראשית כ”א, י’- י”א.
[43] שם י”ז, ט”ו- י”ט.
[44] ילקוט שמעוני ירמיהו רמז רס”א.
[45]בראשית ג’, י”ז- כ”ג.
[46] בחינת: עולם, שנה, נפש.
[48] בראשית י”ח, י’ – י”ב.
[49] שם כ”א, ו’.
[50] עיין רש”י על אתר: “עצבונך – זה צער גידול בנים”.
[51] יש להרחיב על כך רבות ובמיוחד סביב עקידת יצחק בהקשר זה, ואולי במאמר הבא בע”ה.
[52] בראשית כ”ו, י”ב.
[53] שם כ”ז, כ”ז.
[54] שם כ”ו, ג’.
[55] שם ג’, ט”ז.
[56] שם כ”ד, ס’.
[57] שם כ”ב, ט”ז – י”ח.
[58] שם כ”ו, ג’.
[59] זוהר, שמות דף י”ז עמוד א’: “דא הגר דאולידת לישמעאל שעשה כמה רעות לישראל ושלט בהם ועינה אותם בכל מיני ענויין”.
[60] אם כי ישנה את מינקת רבקה, האשה האחראית על גידולה היוצא דופן של רבקה בבית בתואל ולבן.
[61] בראשית כ”ד, ס”ז.
[62] שם כ”ה, כ”א.
[63] בנקודה זו מודגש ההבדל בינו לבין אברהם ויעקב. האחרון אף כעס כאשר רחל באה אליו בדרישה “הבה לי בנים”, ונדמה שהעניין קשור דווקא לעקידה כפי שאמר רש”י (כ”ה, כ”ו): “ושפחה לא רצה לישא, לפי שנתקדש בהר המוריה להיות עולה תמימה”. ויש לעיין בזה היטב ותן לחכם…
[64] זו אינה אהבה רגילה שאנו מורגלים ויש להבינה בצל דבריו של הנצי”ב ב”העמק דבר” (כ”ד, ס”ד-ס”ה): “ומאז והלאה נקבע בלבה פחד” עיין שם באריכות. ולהשלמת העניין ראה דבריו של הרש”ר הירש על פסוק ס”ז שם: “ותהי לו לאשה ויאהבה”.
[65] בראשית כ”ה, כ”ב.
[66] דמיון עשו לישמעאל מתבקש ובסופו של דבר גם מצא מין את מינו ועשו התחתן עם בת ישמעאל: “וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל בן אברהם אחות נביות על נשיו לו לאשה” (כ”ח, ט’) ממילא יש לשער שגם האמא היתה צריכה להיות מאותו מעמד.
[67] מאמר א’ אות צ”ה, מאמר ב’ אות י”ד.
[68] בראשית כ”ה, כ”ח.
[69] שם כ”ז, מ”ו.
[70] עיין במאמרו של הרב יובל שרלו בספר ‘כתנות אור’ הוצאת מכון מופת, עמוד 413, העומד על ההבדל בין האמהות ביחסם מול יעקב. על אף הדמיון בדברים מסוימים, נקטנו כאן בכיוון שונה.
[71] בראשית ל’, א’.
[72] שם, שם, י”ד- ט”ז.
[73] שם כ”ט פסוקים ל”ב, ל”ד. ושם ל’, כ’.
[74] שם ל’, ו’- ח’, ופסוקים כ”ג-כ”ד.
[75] בבנים הנוספים ניתן לראות את אותו העיקרון. שמעון – כי שנואה אנוכי, גד – בגד עם שפחתי (רש”י).
[76] לכאורה האשמה מופרכת שהרי ההיפך הוא הנכון. לאה היא זו שגזלה את יעקב מרחל בהוראת אביה! אלא שייתכן מאוד ולאה כלל לא ידעה על רצונו של יעקב להעדיף את רחל וכאשר רחל נכנסת מאוחר יותר לחיים המשותפים ולאה מזהה את ההבדל בהתנהגותו של יעקב, היא מרגישה שנעשה פה מחטף נורא. בזה גבורתה של רחל ששתקה ולא ביישה את אחותה “וכרחל לפני גוזזיה נאלמה” (ישעיהו נ”ג, ז’).
[77] בניגוד למילה בעל, לשון בעלות. מציאות הנובעת כתוצאה מעונשה של חווה: “והוא ימשול בך”.
[78] בראשית רבה פרשה ע”ב.
[79] ירמיהו ל”א, י”ד.
[80] בבא מציעא דף פ”ד עמוד א’.
[81] שמואל א א’, ח’.
[82] אם כי היו ועדיין ישנן תרבויות אחרות שהמיתו את האישה בשעה שבעלה נפטר!
[83] ואם תקשה על יעקב ולאה, נאמר שיעקב לא שנא חלילה את לאה אלא שבהרגשתה חשה שלעומת רחל היא השנואה בבית.
[84] רות ד’, י”א, י”ב.
[85] מציאות של קדשה מלמדת אותנו שאין ערך לילד הנולד מייחסים שאין בהם אהבה וקשר אמיתי, המקרה של תמר הוא מקרה חריג ומיוחד במינו בכך שהוא משמש דוגמה ליבום מסוג מוזר בו מובלט הדגש של המשכיות המשפחה.
[86] קידושין דף ב’ עמוד ב’.
[87] תוספות שם ד”ה: “דאסר לה אכולי עלמא כהקדש”.
[88] קידושין דף ב’ עמוד ב’. ואם כנים דברינו ניתן לומר שהמחלוקת בגמרא היא האם מרכז הקשר שבין האיש לאשה הוא בעצם החזרת האבדה או בהכנה לקראת חיי משפחה.
[89] בראשית רבה פרשה מ”ה על הפסוק: “ויבוא אל הגר ותהר”. ובנוסח מעט שונה במדרש שכל טוב בראשית פרשה ט”ז.
[90] סנהדרין דף כ”ב עמוד ב’.
[91] אורות הקודש חלק ג’, עמוד חצ”ר.
[92] קידושין דף ד’ עמוד ב’.
[93] הלכות אישות פרק א’ הלכה א’.
[94] רמב”ם הלכות אישות פרק א’, הלכה א’ לעומת הרא”ש בכתובות פרק א’ פיסקה י”ב. עיין בשיעורו הראשון של ראש הישיבה הרב ויצמן למסכת קידושין, הדן בעניין זה.
[95] פרקי דר’ אליעזר פרק מ”ו.
[96] מדרש תנחומא פרשת שלח סימן ב’.
[97] עיין בחוברת “חזון הצמחונות והשלום” שם הוא מדבר על מצוות המחנכות אותנו לקראת העתיד ומכנה אותם “חלונות האורה”.
[98] שמונה קבצים, קובץ ח’ פיסקה נ”ד.
[99] הושע ב’, י”ח – כ”ב.
[100] נדה דף ס”א עמוד ב’. ועיין במאמרו של הרב אייל גריינר ב’שיר למעלות ג” – “מצוות בטלות לעתיד לבוא”.
[101] עולת ראיה חלק א’ עמוד ל”ה.
[102] בראשית רבה פרשה ס”ח.
[103] ניתן לומר שעל גילוי אחדות אלוקית זו זוכים ההורים לכבוד מאת ילדיהם, כפי שנאמר על ר’ יוסף שכשהיה שומע קול רגליה של אמו היה נעמד כמפני השכינה. עיין קידושין דף ל”א עמוד ב’.
[104] אדם וביתו, ששה מסות על חיי המשפחה, הוצאת ‘מאוצר הרב’, עמוד 52.
[105] בראשית רבה פרשה ל”ד.
[106] דברים ד’, ד’.
[107] תודה לאשתי על הארה מעניינת זו.
[108] מי מרום ב’, עמוד נ”ו.
