הבריאה והמשבר האקולוגי של דורנו

פרשת בראשית

סיפור הבריאה והמשבר האקולוגי של דורנו

 

• א. בריאת האדם בצלם א-לוהים ושלטונו על הארץ
• ב. היחס בין האדם לבין העולם – נושא מרכזי בסיפור הבריאה ובדורנו
• ג. אחריותו של האדם לבריאה ולקיומה במקרא
• ד. “השורשים ההיסטוריים של המשבר האקולוגי שלנו” – מאמרו של לין ווייט
• ה. האם תכלית הבריאה לשרת את האדם?
• ו. “פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻהָ ורדו בדגת הים… ובכל חיה…”
• ז. “אדם הראשון, לא הותר לו בשר לאכילה”
• ח. שני התיאורים של בריאת האדם
• ט. תיבת נח
• י. סוף דבר: “אִוֶּלֶת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו” (משלי י”ט, ג)

 

א. בריאת האדם בצלם א-לוהים ושלטונו על הארץ

ה ב ו ר א  ו ה ב ר י א ה  הם העומדים במרכז הסיפור הפותח את התורה: הבורא הכול-יכול, אשר במאמרו מתהווה העולם; והבריאה ההולכת ויוצאת מן הכוח אל הפועל, ובכך מממשת את תכנית הבורא שלב אחר שלב.

אף האדם הוא מן הנבראים – האחרון שבהם. אולם מעמדו המיוחד בתוך הבריאה ניכר מרגע שמחשבת בריאתו עולה בכתוב (א’, כו):

ויאמר א-להים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרֹמש על הארץ.

והוצאת הדבר אל הפועל מתוארת בפסוק הבא (כז), המנוסח בסגנון מרומם:

ויברא א-להים את האדם בצלמו

בצלם א-להים ברא אתו

זכר ונקבה ברא אֹתם.

שלוש פעמים מודגש בפסוק זה דבר בריאתו של האדם, כדי להורות כי מן הנבראים הוא – כמו השמים והארץ, כמו התנינים הגדולים וכמו נפש החיה השורצת במים והעוף למינהו. אולם אדם זה נברא “בצלם א-לוהים”. מה פירוש הדבר?

לפי פשוטו של עניין נראה שיש קשר בין שני חלקיו של פסוק כו:

נעשה אדם בצלמנו כדמותנו                   ויִרדו בדגת הים… ובכל הארץ…

‘צלם א-לוהים’ של האדם קשור בשלטונו על הארץ ועל כל חי שבה. קשר זה ניכר גם במקום אחר במקרא, המושפע בגלוי מפרק א’ בספר בראשית – מזמור ח’ בתהילים:

ה    מה אנוש כי תזכרנו                           ובן אדם כי תפקדנו.

ו     ותחסרהו מעט מא-להים                 וכבוד והדר תעטרהו.

ז     תמשילהו במעשי ידיך                     כל שתה תחת רגליו.

ח    צֹנֶה ואלפים כֻּלם                              וגם בהמות שדי.

ט    צפור שמים ודגי הים                        עֹבֵר ארחות ימים.

אולם טיבו של קשר זה בין צלם א-לוהים שבו נברא האדם לבין שלטונו על הבריאה ניתן להסבר בכמה אופנים שונים:[1]

א. באמצעות שלטונו של האדם על הבריאה מתממש צלם א-לוהים שבו: בורא העולם, הַשליט בעולמו, הפקיד שלטון זה במידת מה בידי האדם וגם נתן לו את היכולת לעשות זאת. האדם הוא מעין ‘מנהל האחוזה’, נאמנו של בורא עולם. שלטונו של האדם בעולם – מטעמו של הבורא ומעין שלטונו הוא, ועל כן ראוי תפקיד זה שנתן לאדם, ראויה יכולת זו שלו, להיקרא “צלם א-לוהים”. כך אכן נתפרש הדבר בזוהר חדש דף ה ע”א:[2]

למה נברא אדם בצלם א-לוהים, שנאמר ‘ויברא א-להים את האדם בצלמו’? משל למלך שהיה מושל על המדינה, והיה בונה בירניות ותיקונין לעיר, וכל בני העיר משתעבדין תחתיו. יום אחד קרא לכל בני העיר ומינה עליהם שר אחד שלו. אמר: עד כאן הייתי טורח בכל צורכי העיר ולעשות מגדלים ובירניות, מכאן ואילך הרי זה [-השר] כמוני.

בעניין זה נאמר באדם: ‘ויברא א-להים את האדם בצלמו’ ואמר לו: ראה, בניתי כל העיר וכל אשר בה, וכאשר הייתי מושל עליה ובונה אותה ככל חפצי, כך אתה תבנה ותעשה מלאכת העולם. מכאן ואילך יהיה הכול מסור בידך, וכולם יהיו משועבדים תחתיך ויראים ממך כאשר היו יראים ממני… ועל כן בצלם א-לוהים עשה אותו. ‘ויברא א-להים את האדם בצלמו’ – לעשות כל צורכי העולם ותיקוניו כאשר הוא עשה בתחילה.

ונראה שכך פירש זאת גם רס”ג בפירושו לפסוק כו (מהדורת ר”י קאפח): “בצלמנו כדמותנו – שליט”.[3]

ב. בספרו ‘דת ומדע’[4] מבאר פרופ’ י”י גוטמן את משמעות בריאת האדם בצלם בדרך זו:

האופי הפרסונלי של א-לוהים קובע את מהות האדם. יש יחס דתי מיוחד בין האדם כאישיות ובין א-לוהים – יחס המתבטא במושג ‘הנברא בצלם’. ועוד [מתבטא במושג זה]: יחס האדם לעולם. אין האדם בעמדתו הדתית כפוף לעולם, אין כוחות הטבע כוחות א-לוהיים שהם למעלה ממנו, אלא הוא עומד כאילו מצד הא-לוהים מול הטבע. מזמור ח’ בתהילים מביע יפה את העמדה הזאת…

לפי זה, שלטונו של האדם בעולם אמנם אינו מהווה מימוש של היותו נברא בצלם (כפי שהדבר על פי הפירוש הראשון), אך הוא מבטא את עמדתו של האדם ביחס לעולם: האדם עומד במידת מה מחוץ לעולם, כאישיות היחידה בין כל יצוריו; ובעמידתו זו כאישיות אל מול העולם (אך גם כאישיות אל מול א-לוהיו) מתבטא ‘צלם א-לוהים’ שבו.

ב. היחס בין האדם לבין העולם – נושא מרכזי בסיפור הבריאה ובדורנו

האדם הוא היחיד מבין הנבראים המתוארים בפרק א’ הזוכה בדיבור א-לוהי: הברכה שהוא מתברך בה מפי בוראו (הדומה לזו שנתברכו בה לפניו הדגים והעופות) נאמרת לו (כח) – “ויברך אֹתם א-להים ויאמר להם א-להים…” (שלא כברכה לדגים ולעופות, שהייתה ללא אמירה ישירה, ואינה אפוא אלא קביעת האופי הביולוגי של התרבותם) – ושוב אומר לו ה’ ממה ייזון בעולם (פסוקים כט-ל).

בסיפור גן העדן וגירוש האדם ממנו, בפרקים ב’-ג’, כבר מצווה ה’ את האדם במצווה ודן עמו ועם אשתו על שעברו על מצוותו. ומכאן ואילך הופך היחס בין ה’ ובין האדם לעניין המרכזי בסיפור המקרא.

מהו תוכן אמירותיו הראשונות של ה’ לאדם? אין האדם מצווה בהן על מצוות ואיסורים הקשורים ביחסו עם ה’.[5] האמירות הללו נועדו לעצב את יחסו של האדם אל הבריאה. כך הדבר בפרק א’, אך אף בפרקים ב’-ג’ קשורים הן החטא שחטא האדם והן העונש שנענש בו במערכת היחסים שבין האדם ובין האדמה ומה שהיא מצמיחה.

שאלת היחס בין האדם ובין הבריאה – בין המין האנושי ובין העולם שבתוכו הוא חי – היא שתעסיק אותנו בעיון זה. בדורנו הפכה שאלה זו לשאלה קיומית מרכזית, המעסיקה את החשיבה האנושית בכמה וכמה תחומים, מפני המשבר האקולוגי המאיים על כדור הארץ ועל יושביו, ובהם גם בני האדם. בני האדם, שמילאו את הארץ וכבשוה ורדו ביד קשה בכל היצורים שבה – בחי, בצומח ובדומם – הם שהביאו את דורנו עד למשבר זה, המאיים על עולמנו כבר עתה ומציב סימן שאלה ביחס לעתידם של הדורות הבאים.

 

 

ג. אחריותו של האדם לבריאה ולקיומה במקרא

אחריותו של האדם לקיומה התקין של הבריאה ויכולתו להביא עליה חורבן וכליה במעשיו נידונו במקרא כמעט מראשיתו.[6] כבר בפרקים הראשונים שבתורה מסופר כיצד הביאו חטאי האנושות להשחתת העולם במבול (ז’, כא-כג):

ויגוע כל בשר הרֹמֵש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ השֹרֵץ על הארץ וכל האדם… ויִּמַח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים וימחו מן הארץ…

חטאי סדום ובנותיה הביאו לחורבן הארץ שבה ישבו הערים החוטאות (י”ט, כג-כה):

וה’ המטיר על סדֹם ועל עמֹרה גפרית ואש… ויהפֹך את הערים האל ואת כל הככר ואת כל ישבי הערים וצמח האדמה.

חטאי ישראל יביאו אף הם לשממת הארץ (ויקרא כ”ו, לב-לה), וזו מתוארת בפרשת ניצבים בדרך דומה לתיאור עונשה של סדום ומתוך זיקה ישירה אליו (דברים כ”ט, כב):

גפרית ומלח שרפה כל ארצה, לא תזרע ולא תצמִח ולא יעלה בה כל עשב, כמהפכת סדם ועמרה…

במדרש קהלת רבה על פרק ז’ פסוק יג הובע הרעיון אודות אחריותו של האדם לקיום הבריאה בהקשר לפסוקים המהווים לו תשתית – בהתייחסות לתיאור הבריאה בבראשית א’-ב’:

בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו: ראה מעשיי, כמה נאים ומשובחין הן, וכל מה שבראתי, בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת, אין מי שיתקן אחריך.[7]

הן במקומות השונים שהבאנו מן המקרא והן בדברי מדרש זה אין מדובר, כמובן, באחריותו של האדם לתקינותה של הבריאה מן הבחינה האקולוגית ולהרס שהוא עלול להביא עליה כתוצאה מיחסו הנצלני כלפיה. ההרס שמביא האדם על העולם במקורות אלו הוא עונש על התנהגותו המוסרית-דתית[8]: שפיכות דמים ועשיית חמס, גילוי עריות ועבודה זרה, הם המביאים הרס ושממה על מקום מושבו של האדם. חטאיו של האדם כלפי מצוות בוראו מביאים לבסוף לנתק בינו לבין העולם שבתוכו הוא חי ואף להריסתו של עולם זה.

ד. “השורשים ההיסטוריים של המשבר האקולוגי שלנו” – מאמרו של לין ווייט

בשנת 1967 נתפרסם בכתב העת SCIENCE[9] מאמרו של ההיסטוריון לין ווייט הבן (Lynn White Jr.) “השורשים ההיסטוריים של המשבר האקולוגי שלנו”,[10] שבעקבותיו נתעורר פולמוס סוער בין תומכים בתזה שהוצגה בו לבין מתנגדים לה.

הנחת היסוד של ווייט היא כי “מה שאנו עושים ביחס לסביבה תלוי ברעיונות שלנו לגבי מערכת היחסים בין האדם לטבע”, “התפיסה הסביבתית שלנו מושפעת עמוקות מאמונות לגבי הטבע האנושי וגורל המין האנושי – כלומר על ידי הדת”.

בניצחונה של הנצרות על הפגניות באירופה רואה ווייט את שורש המשבר האקולוגי שבו נתונה האנושות כיום. אמנם הוא מצביע על התפתחויות קרובות יותר שהשפיעו השפעה מכרעת על משבר זה: הזיווג בין הטכנולוגיה לבין המדע החֵל באמצע המאה התשע עשרה (שהוא, לדעתו, פרי התפתחות הדמוקרטיות המערביות בתקופה זו) נתן ביד המין האנושי יכולת השפעה עצומה על הסביבה, השונה במהותה מכול שהיה לפניה. אולם הן הטכנולוגיה המודרנית בפני עצמה והן המדע המודרני בפני עצמו הם מערביים במובהק, והם תוצרים של התרבות האירופית המערבית של ימי הביניים. תרבות זו הייתה עליונה בשני התחומים הללו על שאר התרבויות בימי הביניים, ובה יש לראות את הבסיס ל’מהפכה המדעית’ של המאה השבע עשרה ול’מהפכה התעשייתית’ במאה שאחריה. את הבסיס להתפתחות המדע והטכנולוגיה באירופה של ימי הביניים תולה ווייט בהתנצרותה של אירופה, תהליך רוחני-נפשי אשר שינה את תפיסת האדם את עצמו ואת יחסו לטבע. להלן כמה קטעים מן המאמר:

מה היו מסריה של הנצרות לגבי יחסי אדם-סביבה?… הנצרות ירשה מהיהדות את הרעיון כי הזמן איננו מחזורי אלא לינֵארי, כמו גם סיפור בריאה מדהים. בשלבים הדרגתיים יצר א-לוהים, הכול יכול והאוהב, את האור ואת החושך, את הגופים השמימיים, את האדמה ואת כל הצמחים, בעלי החיים העופות והדגים. לבסוף יצר את האדם, ובמחשבה שנייה גם את חווה, על מנת למנוע מהאדם להיות בודד. אדם נתן שמות לכל בעלי החיים, ובכך ביסס את שלטונו עליהם. א-לוהים יצר את כל העולם, במפורש, למען האדם, על מנת שייהנה מעולם זה וישלוט בו: אין פריט בבריאה הפיסית אשר נוצר שלא על מנת לשרת את מטרותיו של האדם. ולמרות שגופו של האדם נוצר מעפר, הוא אינו רק חלק מן הטבע – הוא נוצר בצלם א-לוהים… האדם שותף במידה רבה לעליונותו של א-לוהים על פני הטבע.

הנצרות, בניגוד מוחלט לפגניזם קדום ולדתות של אסיה, לא זו בלבד שביססה שניות של האדם והטבע, אלא גם התעקשה כי רצון הא-ל הוא שהאדם ינצל את הטבע למטרותיו הצודקות.

…העקביות שבה טענו המדענים לאורך השנים הרבות שבהן התעצב המדע, כי משימתו וגמולו של המדען הן ‘לחשוב את מחשבות הא-ל בעקבותיו’, מובילה למסקנה כי זו הייתה הסיבה האמיתית למוטיבציה שלהם. אם כך, הרי שהמדע המערבי המודרני נוצק בתבנית של התאולוגיה הנוצרית. דינמיות של דבקות דתית, מעוצבת על ידי עקרונות הבריאה של הדת היהודית נוצרית, נתנה למדע את תנופתו.

המדע והטכנולוגיה שלנו צמחו מתוך גישות נוצריות לגבי יחסו של האדם לטבע… למרות קופרניקוס – כל היקום סובב סביב עולמנו הקטן. למרות דרווין – בלבנו פנימה איננו חלק מהתהליך הטבעי. אנו נעלים על הטבע, בזים לו…

ההפרעה הגוברת והולכת בסביבה העולמית, היא תוצר של טכנולוגיה ומדע אשר מוצאם בעולם המערבי בימי הביניים… צמיחתם לא ניתנת להבנה מבחינה היסטורית בנפרד מגישות ברורות ביחס לטבע אשר מבוססות בדוֹגמה הנוצרית. העובדה כי רוב האנשים אינם רואים את הגישות הללו כנוצריות אינה רלוונטית. בחברה שלנו לא התקבלה כל מערכת ערכים חדשה במקום הערכים הנוצריים. לפיכך המשבר האקולוגי ילך ויחמיר עד שנדחה את האקסיומה הנוצרית כי לטבע אין כל סיבת קיום מלבד לשרת את האדם.

המעיין בדברים אלו ודאי שם לב כי טענותיו המהותיות של ווייט מכוונות בעצם כנגד סיפור הבריאה בספר בראשית והשפעתו של סיפור זה על תודעתם של בני האדם במהלך הדורות הרבים עד לימינו. הוא מאשים את הנצרות באחריות למשבר האקולוגי בימינו רק מפני שלדעתו, כהיסטוריון, הייתה זו הנצרות שהחדירה בקרב עמי אירופה, מבחינת ההשתלשלות ההיסטורית, את התפיסה המקראית הנובעת מסיפור הבריאה.

הטיעון שהעלה ווייט עורר, כאמור, סערה גדולה. טיעון זה נראה כהיפוכו של המסר המקראי בדבר אחריותו של האדם לקיום הבריאה, אשר נידון בסעיף הקודם של עיוננו: לפי דבריו, לא חטאיו של האדם כלפי מצוות בוראו הם שמביאים להרס העולם הטבעי שבתוכו חי האדם אלא דווקא “דבקות דתית מעוצבת על ידי עקרונות הבריאה של הדת” היא שורש הסכנה האורבת לעולמנו.[11]

הפתרון המוצע על ידי ווייט הוא כי “מכיוון ששורשי הבעיה שלנו הם ברובם דתיים, הרי שגם התרופה צריכה להיות בעיקרה דתית”, וכוונתו היא לגישה רוחנית חדשה, המשתחררת מסיפור הבריאה שבמקרא ומציעה להחליף את הרעיון בדבר שליטתו הבלתי-מוגבלת של האדם בטבע ברעיון שוויון כל היצורים, ובכלל זה האדם.

ננסה לבדוק עתה האם מכיל סיפור הבריאה בספר בראשית את העקרונות שמייחס לו ווייט, והאם הפרשנות היהודית לדורותיה מסכימה עם דרך קריאתו את הסיפור הזה.

ה. האם תכלית הבריאה לשרת את האדם?

קביעתו של ווייט כי לפי סיפור הבריאה האדם “אינו רק חלק מן הטבע – הוא נוצר בצלם א-לוהים, והוא שותף במידה רבה לעליונותו של א-לוהים על פני הטבע” היא קביעה צודקת, וסעיף א בעיוננו אכן מאשש אותה: כל אחד מן הפירושים שהבאנו שם לקשר שבין צלם א-לוהים של האדם לבין שלטונו על הבריאה עולה בקנה אחד עם דבריו אלו של ווייט. לפיכך קריאתו של ווייט לדמוקרטיזציה של כל הברואים ולהורדת האדם משלטונו על הבריאה מתנגשת חזיתית עם תפיסת המקרא את מעמדו של האדם בעולם על פי כוונת בוראו.[12]

אולם קביעה אחרת של ווייט במה שנוגע לסיפור הבריאה מצריכה עיון רב. הוא טען כי על פי סיפור זה “א-לוהים יצר את כל העולם, במפורש, למען האדם, על מנת שייהנה מעולם זה וישלוט בו: אין פריט בבריאה הפיסית אשר נוצר שלא על מנת לשרת את מטרותיו של האדם”, ועל כן הסיק (בסוף הציטוט שהבאנו מדבריו) כי “המשבר האקולוגי ילך ויחמיר עד שנדחה את האקסיומה… כי לטבע אין כל סיבת קיום מלבד לשרת את האדם”.

זוהי אכן שאלה מרכזית בנוגע להבנת סיפור הבריאה כשלעצמו ובנוגע להשלכות שיש לו על התודעה ועל המעשה של בני האדם: האם ערכו של הטבע כולו הוא מכשירי בלבד – לשמש מכשיר לניצולו ולתועלתו של האדם – או שמא יש לקיומו ערך עצמי מבחינת כוונת הבורא, גם בלא קשר אל האדם. בהמשך הדברים נראה כי בשאלה זו נחלקו הדעות הן בדברי חז”ל והן בהגות היהודית בימי הביניים. אולם מחלוקת זו לא הייתה אפשרית לו היה הדבר מפורש בסיפור הבריאה לצד אחד ולו הייתה התפיסה כי אין לטבע כל סיבת קיום מלבד לשרת את האדם בגדר ‘אקסיומה’ במקרא. ובכן, היכן ‘מפורש’ דבר זה בסיפור הבריאה?

נראה כי . להלן נסקור את דעותיהם של שניים מאבות המחשבה היהודית בימי הביניים בשאלה זו.

דעת רס”ג:

אמנם יש להודות כי הדעה הרווחת בהגות היהודית בימי הביניים דומה לדברים שכתב ווייט,[13] ואף הוזכרו אותן ראיות מסיפור הבריאה כפי ששיערנו אותן לעיל. הנה דבריו של נציג מובהק וקדום של דרך זו – רב סעדיה גאון בספרו ‘הנבחר באמונות ובדעות’:[14]

כאשר אנו רואים את הברואים מרובים, אין אנו צריכים להיות נבוכים במטרה בהם מה היא… וכאשר חקרנו בעניין זה מצאנו כי המטרה היא האדם.

רס”ג מביא לכך ראיות מן הטבע ומן ההיגיון, והוא מוסיף:

ואף בתחילת התורה פירט כל הנבראים למיניהם, וכאשר סיים אותם אמר: ‘נעשה אדם’. כמי שבונה ארמון ופורש בו מצעות וקורע בו חלונות, ואחר כך מכניס בעליו לתוכו.

אחר כך מתחיל רס”ג בהבאת ראיות מפסוקים במקרא למעלתו של האדם, והנה הראשונה שבהן:

הודיענו א-לוהינו על ידי נביאיו שהוא שם יתרון לאדם על כל ברואיו באמרו ‘ורדו בדגת הים ובעוף השמים’ וכמו שאמר במזמור (תהילים ח’) ‘ה’ אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ’ עד סופו.[15]

והוא מסיים את סדרת ראיותיו במילים אלו:

ידעתי כי יתרון האדם איננו דמיון שעלה בדעתנו, ולא נטייה שנטינו לו מתוך משוא פנים, ולא אנוכיות הביאתנו לכך וגאווה ועזות שאנו טוענים בכך לעצמנו, אלא אמת נכון וצדק ברור. ולא כיבדו החכם [=ה’] בדבר זה אלא מפני שעשאו נושא מצוותיו ואזהרותיו.

באמת הדמיון בין דברי רס”ג לדברי ווייט הוא רק למראית עין. ווייט כותב כי העולם נברא “למען האדם, על מנת שייהנה מעולם זה וישלוט בו”. העמדת הנהנתנות האנושית (והשליטה בעולם לצורך זה) כערך עליון שלמענו נברא העולם וייחוס כוונה כזו לסיפור הבריאה הם זרים ומוזרים ביחס לספר שעיקרו בדרישה המוחלטת מן האדם לעבוד את בוראו ולציית למצוותיו. ואכן, רס”ג, המסכים עם התפיסה שהעולם נברא לשירות האדם, מרגיש בבעייתיות המוסרית והדתית של טיעון זה, והוא מסיים את דבריו בהתנצלות: לא אנוכיות ולא גאווה אנושית הביאה אותו לטעון זאת, אלא ההכרה בכך שהאדם הוא היחיד בין כל הברואים שיועד על ידי בוראו להיות נושא מצוותיו ואזהרותיו. אדם שזו תודעתו ביחס לעצמו וביחס לשלטונו בטבע, אינו מפתח יחס מתנשא כלפי העולם כפי שמאשים ווייט.

השקפה מעין זו של רס”ג, על שני חלקיה, מאפיינת בדרך כלל את דבריהם של חז”ל בתלמוד ובמדרש. המרכיב הדתי של השקפה זו – ראיית האדם שלמענו נברא העולם כנושא מצוותיו של בוראו – גרמה לחז”ל להיות מסויגים בתפיסת המרכיב האחר שלה, בדבר שלטונו של האדם בעולם. הבה נדגים זאת. במשנה האחרונה במסכת קידושין נאמר:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות?[16] והן מתפרנסין שלא בצער, והלא לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, אינו דין שאתפרנס שלא בצער? אלא שהרעותי מעשיי וקיפחתי את פרנסתי.

אף בריאתו של האדם בסוף כל מעשה הבריאה, שרס”ג מביא ממנה ראיה לדבריו, נתפסה אצל חז”ל בדרך דו-משמעית. בברייתא המובאת במסכת סנהדרין לח ע”א נתנו לדבר כמה טעמים, הנה שניים מהם:

תנו רבנן: אדם נברא בערב שבת, ומפני מה?… שאם תזוח דעתו עליו אומר לו: יתוש קדמך במעשה בראשית…

דבר אחר: כדי שייכנס לסעודה מיד. משל למלך בשר ודם שבנה פלטרין [=ארמון] ושכללן והתקין סעודה ואחר כך הכניס אורחין.

לפי מקורות אלו, האדם הבוגד בייעודו הדתי, בכך שהרע את מעשיו או שחטא בגאווה אנושית בלתי-מוצדקת, מקפח את מעמדו בעולם והופך להיות נחות ביחס לבעלי החיים.

דעת הרמב”ם:

בחיבורו המוקדם של הרמב”ם – בהקדמתו לפירוש המשנה שלו – הוא מודה לרס”ג. וכך כתב שם:[17]

כל הנמצאים מתחת גלגל הירח^[18] אמנם הומצאו בשביל האדם בלבד. שכל מיני החיות – מהם למזונו, כצאן והבקר וזולתם, ומהם לתועלותיו בזולת המזון, כמו החמורים לשאת עליהם מה שלא יוכל לשאת בידו, והסוסים לעבור בהם מרחק גדול בזמן מועט, ומהם מינים שלא נדע להם תועלת, ויש בהם תועלות לאדם, ולא ידען. וכן האילנות, מהם למזונו, ומהם לרפאותו ממחלותיו. וכן העשבים, וככה כל המינים. וכל מה שתמצא מבעלי החיים והצמחים שאין בו תועלת ואינו זן לפי מחשבתך – הרי זה לחולשת מדענו. ואי אפשר לכל עשב וכל עץ וכל מין מבעלי החיים, למן הפיל ועד התולעת, מבלתי היות בו תועלת מה לאדם. וראייתך על זה, שבכל דור ודור נגלית תועלת עשבים ומינים מן האילנות שלא נגלתה לקודמים, ויפיקו מהם תועלות רבות.^[19]

ברם, דומה שבספר שכתב בבגרותו – מורה הנבוכים – חזר בו הרמב”ם:[20]

רבות נבוכו מחשבות השלמים בחקירת תכלית המציאות הזו מה היא… ההשקפה הנכונה לדעתי… שאין לסבור בכל הנמצאים שהם בגלל מציאות האדם, אלא יהיו גם שאר כל הנמצאים מטרה לעצמם, לא בגלל דבר אחר… וכאשר תתבונן באותו הספר המכשיר לכל מוכשר אל האמת, ולפיכך נקרא ‘תורה’, יתבאר לך עניין זה… מתחילת מעשה בראשית עד סופו, והוא, שלא ביאר כלל בשום דבר מהן שהוא בגלל דבר אחר, אלא כל פרט ופרט מפרטי העולם אמר שהוא המציאו, ושהייתה מציאותו בהתאם למטרה, וזהו עניין אמרו ‘וירא א-להים כי טוב’… וה’טוב’ אצלנו ביטוי למה שתואם את מטרתנו…^[21]

אף הרמב”ם מבסס אפוא את השקפתו, ההפוכה מזו של רס”ג, על תיאור הבריאה בפרק א’ מתחילתו ועד לסופו. על כל חלק מחלקי הבריאה אומר הבורא כי הוא “טוב”, משמע שקיומו של כל חלק כזה הוא טוב בפני עצמו, ובעצם קיומו הוא ממלא את מטרת הבורא, גם בלא תלות בקיומם של נבראים אחרים.

יחסו של האדם אל הטבע על פי תפיסה זו צריך שיהא שונה לחלוטין מזה שמאפשרת התפיסה הקודמת: הטבע אינו רק מכשיר לשימושו של האדם אלא נברא בעל ערך עצמי; וממילא לא רק השיקול התועלתי ינחה את האדם ביחסו לטבע, אלא אף התודעה כי אין הוא בעל בית בעולמו של ה’ כי אם חלק זעיר בתוכו.[22]

בבראשית רבה (פרשה ט, ד) משלו שני חכמים את משליהם על הפסוק (בראשית א’, לא) “וירא א-להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד”:

רבי חמא ברבי חנינא אמר: משל למלך שבנה פלטין. ראה אותה וערבה לו. אמר: פלטין פלטין, הלוואי תהי מעלת חן לפניי בכל עת, כשם שהעלית חן לפניי בשעה הזו…

רבי יונתן אמר: למלך שהשיא את בתו ועשה לה חופה ובית, וסיידה וכיירה וציירה, וראה אותה וערבה לו. אמר לה: בתי, הלוואי תהא החופה הזאת מעלת חן לפניי בכל עת, כשם שהעלית חן לפניי בשעה הזו.

כך אמר הקב”ה לעולמו: עולמי עולמי, הלוואי תהא מעלה חן לפניי בכל עת כשם שהעלית חן לפניי בשעה הזו.

במה נחלקו שני החכמים? רבי חמא רואה בעולם ארמון למלך, אשר נבנה לכבודו למטרתו, וכדעת הרמב”ם במורה הנבוכים, ואילו רבי יונתן רואה בו חופה שבנה המלך לבת – הוא האדם – וכדעת רס”ג.

ו. “פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻהָ ורדו בדגת הים… ובכל חיה…”

את תכנית בריאתו של האדם בפסוק כו, “וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ…”, פירש רמב”ן:

וטעם ‘וירדו’ – שימשלו בחזקה בדגים ובעוף ובבהמה ובכל הרמש… ואמר ‘ובכל הארץ’ – שימשלו בארץ עצמה, לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחושת וברזל.

ולשון רדייה – ממשלת האדון בעבדו.

ושוב פירש בדומה לכך את ברכת ה’ לאדם ולאשתו לאחר בריאתם בפסוק כח, המובאת בכותרת של סעיף זה:

‘וכבשוה’ – נתן להם כוח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחושת, וכיוצא בזה.

על פי פירוש זה מבטאים הפסוקים הללו יחס חד-צדדי של האדם אל הטבע: יחס של שלטון לשם ניצול ללא סייג. שיקול התועלת, שהוא היחיד המנחה את האדם בפעילותו בארץ, אינו מבחין בין פעולות בניין ונטיעה לבין פעולות הרס ועקירת נטוע.

מסתבר כי תפיסה מעין זו של הפסוקים הללו הביאה את ווייט לטעון כי על פי סיפור הבריאה “א-לוהים יצר את כל העולם במפורש למען האדם על מנת שייהנה מעולם זה וישלוט בו” ו”כי לטבע אין כל סיבת קיום מלבד לשרת את האדם”.

אולם באמת אין פסוקים אלו המתארים את היחס בין האדם לעולם עוסקים כלל בשאלת תכלית הבריאה כולה, כשם שאינם עוסקים בתכלית בריאת האדם. על נקודה אחרונה זו אומר הרמב”ם (שם):

אמרו באדם ‘ורדו בדגת הים’ וגו’ – אין עניינו שהוא נברא בגלל כך, אלא הודעה על טבעו אשר הטביעו יתעלה בו.

אף על פי כן, יצדק מי שיטען כי פסוקים אלו – ודאי כפי שפירשם רמב”ן – מבטאים יחס של האדם אל הבריאה שאינו עולה בקנה אחד עם אחריות מוסרית כלפי קיומה ושלמותה. פסוקים אלו, כחלק מסיפור הבריאה כולו, שהוא ממכונני התרבות המערבית, השפיעו השפעה עצומה על תודעת האדם המערבי במשך למעלה מאלף שנה, והשפעתם מחלחלת בתודעתו ביודעין ובלא יודעין גם היום. האם ניתן לתלות בפסוקים אלו את קיומו של המשבר האקולוגי בדורנו, כפי שטוען ווייט?

לא ניתן להסיק מסקנות מפליגות על סמך שני פסוקים בלא לבחון את משמעותם על רקע ההקשר שבו הם נתונים: הן ההקשר המידי, הן זה הרחב יותר, הכולל את סיפור הבריאה והמשכו בפרשות הראשונות של ספר בראשית, והן ההקשר הרחב ביותר – המקרא כולו.

ז. “אדם הראשון, לא הותר לו בשר לאכילה”

לאחר בריאת האדם – זכר ונקבה – אמר להם א-לוהים שתי אמירות (שרק הראשונה שבהן נידונה בסעיף הקודם), והן נכתבו זו בצד זו בתכיפה.[23] מן הראוי להעמידן זו לצד זו כדי לברר את היחס ביניהן:

אמירה ראשונה (כח)	אמירה שנייה (כט-ל)
ויברך אֹתם א-להים ויאמר להם א-להים:	ויאמר א-להים:
פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻהָ	הנה נתתי לכם את כל עשב זֹרֵע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זֹרֵע זרע לכם יהיה לאכלה
ורדו בדגת הים ובעוף השמים	ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים
ובכל חיה הרֹמשת על הארץ.	ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה.

במבט ראשון נראה כי האמירה הראשונה מתווה בפני האדם את משימתו, למלא את הארץ ולשלוט בה, ואילו האמירה השנייה נותנת בידו את האמצעי לכך – את מזונותיו שמהם יחיה בעולם. אולם בהתבוננות יותר מדויקת בולטות באמירה השנייה שתי תופעות: ראשית, המזון שמייעד א-לוהים לאכילת האדם הוא מן הצומח בלבד – “עשב זרע זרע” ו”עץ אשר בו פרי עץ”; שנית, אף באמירה זו נזכרו אותם בעלי החיים שנזכרו בראשונה (למעט “דגת הים”), אולם בהקשר שונה לחלוטין: לא כנשלטים על ידי האדם אלא כניזונים ביחד עמו מאותו מאגר תזונתי – מן הצומח.

שתי התופעות הללו הביאו את חז”ל במסכת סנהדרין דף נט ע”ב לפרש את פסוקים כט-ל בדרך זו:

אמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון, לא הותר לו בשר לאכילה, דכתיב ‘לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ’, ולא ‘חית הארץ לכם’, וכשבאו בני נח התיר להם, שנאמר (ט’, ג) ‘כירק עשב נתתי לכם את כל’.

לפירוש זה בפסוקים כט-ל הסכימו כל המפרשים הראשונים (רש”י, ראב”ע, רמב”ן ומפרשים נוספים).

על דברים אלו מקשה הגמרא שם מן האמירה הראשונה – “ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ”: האין הדברים אמורים לעניין אכילה? והיא משיבה כי רדייה זו נאמרה רק לעניין השימוש בבעלי חיים אלו למלאכתו של האדם.[24]

נמצא על פי זאת, כי אמירתו השנייה של ה’ לאדם נועדה לסייג את אמירתו הראשונה: יש גבול מוסרי לשלטונו של האדם על בעלי החיים. בעשיית מלאכתו רשאי האדם להשתמש בבעלי החיים כולם, אך בהשגת מזונותיו הוא שותף שווה להם, ואינו רשאי להפוך אותם עצמם למאכלו.

על פי דברים אלו כתב הראי”ה קוק זצ”ל דברים עקרוניים בפתח “חזון הצמחונות והשלום” שלו[25] (ודבריו נראים כבאים להמתיק את דברי רמב”ן שהובאו בראש הסעיף הקודם):

אין ספק לכל איש משכיל והוגה דעות, שהרדייה האמורה בתורה… איננה מכוונת לרדייה של מושל עריץ, המתעמר בעמו ובעבדיו, רק להפיק חפצו הפרטי ושרירות לבו. חלילה לחוק עבדות מכוער כזה שיהיה חתום בחותם נצחי בעולמו של ה’ הטוב לכול ורחמיו על כל מעשיו שאמר ‘עולם חסד יבנה’.

וביותר שכבר העידה תורה שפעם אחת התאוששה האנושות בכללה להתנשא אל מצב המוסר הרם הזה, כפירושם של חז”ל בכתובים המוכיחים שאדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה… רק אחר שבאו בני נח אחר המבול הוא שהותרה להם… ומעתה, האפשר הוא לצייר שתהיה נאבדת לנצח טובה מוסרית רבת ערך, שכבר הייתה במציאות נחלה לאנושות?[26]

ח. שני התיאורים של בריאת האדם

שני הפרקים הראשונים של ספר בראשית מביאים בפנינו שני תיאורים של בריאת האדם, השונים זה מזה במידה רבה. הגרי”ד סולוביצ’יק ז”ל, במסתו ‘איש האמונה הבודד’,[27] העמיד על כך ששני התיאורים הללו מתייחסים לצדדים שונים באישיותו של האדם. כל אחד מן התיאורים מבטא טיפוס אנושי מובהק, והסתירה שביניהם מבטאת את השניות שבאופי האנושי.

הבדל מרכזי בין שני הטיפוסים האנושיים המתוארים בשני הפרקים הללו הוא ביחס המתואר בכל אחד מהם בין האדם לבין הבריאה. האדם בתיאור הראשון נברא “בצלם א-לוהים”.

דמיונו של האדם לא-לוהים מתבטא בשאיפתו וביכולתו של האדם להיות יוצר… הכוח הבולט ביותר [שבו נתברך] הוא השכל האנושי המסוגל לעמוד מול העולם החיצוני ולחקור את פעולתו המסובכת… שעה שבירך ה’ את האדם הראשון והטיל עליו לכבוש את הטבע, כיוון אותו אל התכונות המעשיות של השכל, אשר באמצעותן יכול הוא להשתלט על הטבע.

האדם השני, בדומה לאדם הראשון, סקרנותו מתעוררת על ידי היקום… אולם בעוד שהיקום מעורר את האדם הראשון לשאוף לכוח ולפיקוח… הרי האדם השני מגיב לקריאת היקום בכך שהוא מזדקק למחווה של הכרה מסוג אחר… הוא מפנה את התעניינותו לעבר שאלות מן הסוג המטפיזי… המטפורה המקראית האומרת על א-לוהים שנפח רוח חיים בתוך האדם, מתייחסת אל התעסקותו של האדם בדבר הא-לוהים, אל חווייתו הא-לוהית האמתית והחיונית, והיא אינה מכוונת לאיזה כשרון א-לוהי הטבוע באדם והמסומל ב’צלם א-לוהים’.

הא-לוהים ציווה על האדם הראשון להתקדם בהתמדה, ואילו את האדם השני ציווה לסגת. לאדם הראשון הוא אמר לשלוט, למלא את הארץ ולכבוש אותה, ואילו לאדם השני ציווה לשרת. את האדם השני הוא שם בגן עדן ‘לעבדה ולשמרה…’. האדם השני נברא מעפר האדמה, משום שהידיעה בדבר מקורו השפל של האדם היא חלק בלתי נפרד מחוויית ה’אני’ שלו. הוא לא שכח מעולם שהוא אינו אלא קומץ של עפר.

רדייתו של האדם הראשון בבעלי החיים היא תכליתית: הוא משתמש בהם לצרכיו. מעמדו של האדם השני אל מול בעלי החיים מתבטא בכך שהוא קורא להם שמות. בכך ניכרת בדידותו וניכרים ייחודו ביחס אליהם ואף עליונותו עליהם, אך מאידך יוצרת ביניהם קריאת השם יחס ‘אישי’, שאינו יחס של רדייה וניצול.[28]

ט. תיבת נח

מבחינות רבות מהווה סיפור המבול והצלת נח ובניו מהדורה שנייה של סיפור הבריאה. והנה, בסיפור זה באה לידי ביטוי ברור אחריותו של האדם לקיומו ולשימורו של עולם החי: נח מצטווה לבנות תיבה לא רק לשם הצלת עצמו ומשפחתו אלא אף להצלת נציגות של כל מיני בעלי החיים בעולם. כאן משמשים כישרון העשייה ותבונת הכפיים של האדם לא לשם השתלטות על הבריאה אלא לשם שירותה והצלתה. חז”ל במדרשיהם (תנחומא ותנחומא הישן לפרשת נח) תיארו את נח ובניו כמי שאינם טועמים טעם שינה במשך כל אותה שנה שבה שהו בתיבה: “שהיה עסוק לזון את הנפשות שהיו עמו”, כל בהמה בשעה הראויה לה ביממה ובמיני המאכל הראויים לה.

ראויה תיבת נח לשמש סמל לתפיסה הרואה באדם אחראי לקיום הבריאה ולשלמותה דווקא מפני כישרונותיו המוסריים והשכליים.[29]

י. סוף דבר: “אִוֶּלֶת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו” (משלי י”ט, ג)

יחסו של האדם אל העולם הסובב אותו הוא נושא מרכזי בסיפור הבריאה (שאינו מסתיים עד לאחר המבול). עיוננו רחוק מלמצות אף את האמור בשתי הפרשות הראשונות בספר בראשית בעניין זה, ואילו מקומות אחרים במקרא העוסקים בשאלה זו (כגון תהילים ק”ד וכמה פרקים בספר איוב) כלל לא נידונו בו מחמת קוצר היריעה.

הטיעון שהעלה ווייט במאמרו, יותר משיש בו ללמד על ההיסטוריה של אירופה בימי הביניים, יש בו ללמד על תודעתו של האינטלקטואל המערבי בן המאה העשרים, הקורא את סיפור הבריאה שבמקרא מתוך אינטרפרטציה חילונית (ואין זה משנה אם ווייט באופן אישי הוא אדם דתי). זוהי הסטייה החמורה ביותר של ווייט מן ההקשר של סיפור הבריאה – ההקשר המקראי, שבו הא-ל מצוי במרכז. האדם אמנם עומד מול הטבע כשליט, אך שלטונו מוגבל. גבוה מעל גבוה עומד הבורא, שהעניק לאדם את מעמדו בבריאה כמתנה (ואולי אך כפיקדון) כדי שֶיעבוד את בוראו.

התעלמותו של ווייט מן ההקשר התאוצנטרי של סיפור הבריאה פוסלת אף את טיעונו ההיסטורי. האנשים באירופה של ימי הביניים, שעליהם מדבר ווייט, לא קראו את סיפור הבריאה כפי שווייט קוראו: הם היו אנשים בעלי תודעה דתית, ולא היו מעלים על דעתם כי הא-ל ברא את העולם רק לצורך הנאותיהם וצורכיהם, בלא הממד הדתי שבו האדם הוא עבדו של הא-ל.

מסתבר יותר כי שורשיו של המשבר האקולוגי הפוקד אותנו מצויים דווקא בתהליך החילון שעבר על החברה המערבית בעת החדשה. הגורם שהאיץ את התפתחות המדע המערבי הוא דווקא ניתוקו מן הדת. עליית ההומניזם וסילוק הא-ל מתודעת האדם המערבי הפכו את האדם בתודעת עצמו לשליט העליון של העולם, שאינו חייב לתת דין וחשבון לשום גורם מחוצה לו. החומרנות והגברת הצריכה בחברה הקפיטליסטית הם ודאי גורמים מרכזיים בהתפתחות המשבר האקולוגי.

תליית האשם בסיפור הבריאה שבמקרא, לא זו בלבד שהיא שטחית ובלתי-צודקת, אלא שהיא מטשטשת את הסיבות האמתיות למשבר זה, וממילא מרחיקה את מציאת הפתרון.

 

 

 

 

 

[1] דברינו להלן הם בעקבות פרופסור מאיר ויס ז”ל במאמרו “על ארבעה מזמורים בספר תהילים”, בספרו ‘מקראות ככוונתם’, עמ’ 173-170.

[2] הנוסח מובא על פי מהדורת ר’ ראובן מרגליות, בהוצאת מוסד הרב קוק.

[3] ראב”ע בפירושו לפסוק כו הביא אף את פירושו של רס”ג בין שאר הפירושים: “ויאמר הגאון כי פירוש בצלמנו כדמותנו – בממשלה”.

[4] ירושלים תשט”ו עמ’ 269.

[5] אמנם חז”ל דרשו מפסוק ב’, טז את כל שבע מצוות בני נח (סנהדרין נו ע”ב), ובהן איסור עבודה זרה וברכת ה’, אולם אין דרשות אלו נובעות מפשוטו של מקרא. וראה כיצד התלבט הרמב”ם (הלכות מלכים פ”ט ה”א) בדבר מקורן של מצוות אלו: “על שישה דברים נצטווה אדם הראשון… אף על פי שכולן הן קבלה בידינו ממשה רבנו, והדעת נוטה להן, מכלל דברי תורה ייראה שעל אלו נצטווה” – ולא פירש כיצד ייראה דבר זה מכלל דברי תורה.

[6] אמנם החטאים הראשונים של בני האדם הביאו לגירושם שלהם מן האדמה שעליה שכנו: אדם ואשתו גורשו מגן העדן, קין מן האדמה, ומאוחר יותר נפוצו אנשי בבל מעירם. ובכל זאת, עונשם של אדם ושל קין היה כרוך בשינוי היחס בין האדם לבין האדמה.

[7] מדרש זה נאמר על הפסוק (קהלת ז’, יג) “ראה את מעשה הא-להים, כי מי יוכל לתקן את אשר עִוְּתו”, והוא רואה בפסוק ניגוד בין מעשי הא-לוהים הנאים והמשובחים לבין מעשי האדם, שאם עיוות את דרכו וגרם לקלקול העולם – מי יוכל לתקן אחריו?

[8] כך הדבר אף במדרש קהלת רבה שהבאנו למעלה: גם שם קלקול העולם על ידי האדם הוא תוצאת חטאיו, כפי שייווכח המעיין בהמשכו של מדרש זה.

[9] Volume 155, Number 3767.

[10] מאמר זה תורגם לאחרונה לעברית ונתפרסם בקובץ “מקום למחשבה” – מקראה בחשיבה והגות סביבתית בת זמננו, בעריכת ג’רמי בנשטיין, ת”א 2001, עמ’ 188-183. ציטוטינו להלן ממאמר זה הם על פי תרגומו בקובץ הנזכר.

[11] אין כאן, כמובן, ניגוד ממשי, שכן טענתו של ווייט אינה באותו מישור שבו עוסק המקרא. ווייט משמיע את טענתו כהיסטוריון, בעוד שהמקרא קושר את גורל העולם והאדם במעשי האדם על פי תפיסה של השגחה ושל גמול.

[12] ישנו ספר אחד במקרא שבו תפיסת האדם את עצמו שונה מהותית מזו שבכל שאר ספרי המקרא: בספר קהלת רואה האדם את עצמו כחלק מן העולם הטבעי, ולא כמי שעומד מחוצה לו ומעליו. דבר זה מובע כבר בפסוקים הראשונים של הספר. המחזוריות חסרת התכלית הקיימת בעולם הטבעי – בזריחת השמש ושקיעתה, במחזור המים ובזרימת הרוח – קיימת גם בחיי האדם (קהלת א’, ג): “דור הֹלך ודור בא והארץ לעולם עֹמדת”.

אף היתרון שבתיאור בריאת האדם בצלם א-לוהים, המבדילו מבעלי החיים, נדחה בקהלת ג’, יח-יט: “אמרתי אני בלבי על דִברת בני האדם לבָרָם הא-להים, ולראות שְהֶם בְּהֵמָה הֵמָּה להם. כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם – כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל, ומותר האדם מן הבהמה איִן כי הכל הבל”.

תפיסה זו של האדם את עצמו בספר קהלת מביאה עמה ייאוש עמוק, המחלחל בספר מראשו ועד סופו, ומסקנתה החוזרת היא כי “הכל הבל”. זאת משום שהאדם הוא היצור היחיד בטבע הצופה את מותו ומוטרד ממנו כל ימיו. שאלת המוות והצל הכבד שהוא מטיל על חיי האדם הם המביאים את קהלת לידי אותו ייאוש ולמסקנתו כי הכול הבל. תודעת המוות הזאת של האדם באמת מונעת ממנו להיות חלק מן הטבע ו’לזרום’ בטבעיות במסלול חייו מתוך שמחת קיום פשוטה, כזו של הנבראים האחרים. זוהי הסתירה הטרגית שבה נתון קהלת, ופתרונה האפשרי היחיד הוא בשינוי הפרספקטיבה ביחס למעמדו של האדם בעולם.

[13] מלבד רס”ג, שדבריו יובאו מיד להלן, סובר כך גם רמב”ן בדרשת ‘תורת ה’ תמימה’ שלו (מהדורת הרב שעוועל כרך א עמ’ קמב-קמג), ובעל ספר החינוך חוזר על דעה זו בכמה מקומות בספרו. אולם בהמשך דברינו יתברר ההבדל העקרוני בין בעלי דעה זו לבין ניסוחה אצל ווייט.

[14] בראש המאמר הרביעי, במהדורת ר”י קאפח ובתרגומו עמ’ קנ-קנב.

[15] חלקו העיקרי של המזמור, שאליו מתכוון רס”ג, מצוטט בסעיף א של עיוננו.

[16] בברייתא המובאת בגמרא (קידושין פב ע”ב) ישנו נוסח מורחב של שאלה זו: “ר”ש בן אלעזר אומר: מימיי לא ראיתי צבי קייץ [רש”י: מייבש קציעות בשדה] וארי סבל ושועל חנווני!”. ראוי לציין כי שאלתו של ר”ש בן אלעזר עומדת (ביחד עם שאלות דומות) ביסוד הסיפור על גירוש האדם מגן העדן בפרקים ב’-ג’ בספר בראשית, ואף התשובה הניתנת בסיפור זה דומה לתשובתו.

[17] הקדמות הרמב”ם למשנה, מהדורת ר”י שילת ובתרגומו, עמ’ נו.

[18] במילים “מתחת לגלגל הירח” מסייג הרמב”ם את דבריו שלהלן: רק הארץ וכל אשר בה – מקום חיותו של האדם – הומצאה למענו; אולם הגלגלים שמעל גלגל הירח (כלומר, הקוסמוס) – אין מציאותם למען האדם. נראה שבנקודה זו חולק הרמב”ם על רס”ג, ואם כן אינו אלא מודה “במקצת” לרס”ג.

[19] בהמשך דבריו שואל הרמב”ם: “ושמא תאמר: ולמה נבראו הסמים הממיתים… אשר בהם המתת האדם ולא תועלתו? ראוי שתדע כי יש בהם תועלות, שאף על פי שימיתו כשייאכלו – לא ימיתו כאשר ישימו אותם על שטח הגוף”. אף רס”ג התלבט (בהמשך המאמר הרביעי) בתכלית קיומם של “רעלי בעלי החיים הטורפים והמזיקים”, והוא מסיק כי תועלתם לאדם היא חינוכית-מוסרית, כדי לייסרו ולהענישו בעת הצורך. שתי התפיסות הללו, של רס”ג ושל הרמב”ם, מופיעות בבראשית רבה פרשה י, ו-ז.

[20] חלק ג פרק יג, על פי מהדורת ר”י קאפח ובתרגומו.

[21] אם אין האדם תכלית הבריאה, מהי אפוא תכליתה? על שאלה זו אין אנו יכולים לענות לדעת הרמב”ם אלא “כי כל המציאות הזו היא מטרתו יתעלה כפי רצונו, ולא נבקש לכך סיבה ולא תכלית אחרת כלל”. ובמקום אחר: “כך רצה ה’ או כך גזרה חכמתו – זה הנכון”.

באותו פרק במורה מוצגים בהרחבה השיקולים הפילוסופיים שהביאו את הרמב”ם לתפיסה זו. אנו הבאנו את מסקנת הדיון הנוגעת לשאלתנו בלבד. הרמב”ם ממשיך את דיונו בנושא זה גם בפרק הבא, פרק יד, וכן בפרק כה בחלק זה. יש לציין שאף ראב”ע בהקדמתו לפירוש התורה שלו, ‘הדרך הרביעית’, מציג עמדה דומה לזו של הרמב”ם.

את שיטתו של הרמב”ם ביקר בדורות האחרונים ההיסטוריון זאב יעבץ בספרו תולדות ישראל (כרך יב עמ’ 38-37), וענה אותו על כך הראי”ה קוק ב’מאמר מיוחד’ שנדפס בסוף אותו כרך (וחזר ונדפס במאמרי ראי”ה עמ’ 111-110).

[22] מאות שנים לפני קופרניקוס כתב הרמב”ם (כהמשך לדבריו הקודמים, בפרק יד):

ממה שראוי עוד שיתבונן האדם כדי שיכיר ערך עצמו ולא יטעה, הוא מה שנתבאר משיעורי הגלגלים והכוכבים ושיעורי המרחק אשר בינינו לבינם… התבונן המרחק העצום הזה המבהיל… התבונן בנמצאים הללו הגשמיים כמה עצומים שיעוריהם וכמה רב מספרם, ואם הארץ כולה אינה אף חלק כלפי גלגל הכוכבים, מהו אם כן יחס מין האדם לכל הנבראים הללו? והיאך ידמה אחד ממנו שהם למענו ובגללו?

והשווה דברים אלו לדבריו בהלכות יסודי התורה פ”ב ה”ב.

על דברי הרמב”ם הללו כתב הראי”ה קוק (ראה הערה קודמת): “אנחנו צריכים להחזיק טובה לרבנו על אשר גילה את דעתו שהיות כל ההוויה כולה בכללותה רק לצורך האדם אין זה יסוד שהתורה עומדת עליו. כי הלא כל הכופרים שנתרבו בעולם בייחוד מאז שנתרחבו הגבולות הקוסמיים על פי שיטתו של קופרניקוס והבאים אחריו, לא יסדו את כפירתם כי אם נגד היסוד, שחשבו שכל עיקר האמונה מושרש הוא רק על היות האדם מרכז היש כולו… וכן הוא דרכו של רבנו תמיד, לבנות את יסודות האמונה על בסיסים חזקים שאי אפשר לפחות מהם…”.

[23] לפנינו הופעתה הראשונה של תופעת “ויאמר… ויאמר” במקרא. בעיוננו לפרשת מקץ (תש”ס) עמדנו בהרחבה על תופעה זו, החוזרת כמאה פעמים במקרא, שבה נקטעים דבריו של דובר אחד באמצעות המילה “ויאמר” על אף שהם נאמרים ברצף, ללא הפסקה של פעולה או של דובר אחר. הסיבה לכך במקומנו ברורה: שתי האמירות הללו של ה’ לאדם עומדות בניגוד מסוים זו לעומת זו, כפי שיתברר בגוף העיון.

[24] הגמרא מוכיחה ממקורות שונים כי דגים, עופות ואף הנחש ראויים – לפחות תאורטית – למלאכות שונות בשירות האדם. יש להעיר כאן כי שד”ל בפירושו לפסוק כט מפרש כנגד דברי חז”ל הללו וכותב: “מאמר ‘ורדו בדגת הים’ הוא ראיה ברורה שהריגת בעלי חיים מותרת [- לצורך אכילה] כי איך ייתכן למשול בדגים בלי שיצאו מן המים וימותו?… ומה שאמרו (בגמרא) ‘הנהיג [את קרונו] בעז ודג שיבוט’ [- שמשאלת האמורא רחבה אם יש איסור כלאיים בכגון זה הוכיחה הגמרא שניתן לרתום דג לרכבו של האדם] – ההוא מילתא דלא שכיחה”.

מדבריו יש להסתייג בשתיים. ראשית, ‘רדייה’ בכל המקרא פירושה שליטה, שעבוד, והיא אפוא פעולה מתמשכת; נראה, אם כן, שהריגת בעלי חיים אינה נכנסת בהגדרה זו. שנית, הקביעה בכתוב כי האדם ירדה אף בדגי הים היא קביעה עקרונית, המגדירה את היחס בין האדם ובין כל חי, אף אם הוצאתה מן הכוח אל הפועל היא דבר שאינו שכיח.

[25] עמ’ ז. חיבור זה נדפס בספר ‘לחי ראי’ (ירושלים תשכ”א), ואחר כך חזר והופיע בחוברת נפרדת כתדפיס מתוך הספר הזה.

[26] בשאלה רטורית זו נרמזת דעתו של הראי”ה, שעליה הוא חוזר בכמה מקומות בחיבור זה, כי ההיתר שניתן לנח ולבניו לאכול בשר הוא היתר שבדיעבד, הנובע מנפילתו המוסרית של המין האנושי, אולם האנושות עתידה לשוב לדרגה שבה לא תזדקק עוד להיתר זה. אף בעת ההיתר, אין התפיסה העקרונית בנוגע לבעלי החיים צריכה להשתנות: קיומם לא נועד לספק את תאוות האכילה של האדם. עיקרו של ‘חזון הצמחונות והשלום’ הוא ביאור טעמיהן של כל המצוות שבתורה הקשורות באכילת בשר כהדרכה הדרגתית של התורה לקראת עיצוב יחסנו לבעלי החיים להיותו כפי שעלה במחשבה תחילה.

[27] בתרגום לעברית בידי צבי זינגר וזאב גוטהולד. יצאה בהוצאת מוסד הרב קוק, ומשם הציטוטים שיבואו להלן.

[28] א. אף האדם שבפרק ב’ הוא צמחוני: “מכל עץ הגן אכֹל תאכל” (פסוק טז). אך אין הסייג של אכילת בשר בעלי חיים נזכר ביחס אליו, כמו שהוא כמעט מפורש ביחס לאדם שבפרק א’, משום שבפרק ב’ סייג זה אינו נחוץ כלל.

ב. נראה כי האדם המתואר בפרק א’ יאמץ לעצמו את השקפת רס”ג וההולכים בדרכו כי הוא עצמו תכלית הבריאה ועליו לסגל אותה לשליטתו המרבית. לעומת זאת, האדם המתואר בפרק ב’ יחפש בבריאה תכלית עצמית ויתהה עליה.

[29] זהירות האדם ביחס לקיום מיני בעלי החיים שבעולם ומניעת הכרתת מין מהם משמשת בדברי רמב”ן ובעל ספר החינוך כטעם למצוות שילוח הקן (דברים כ”ב, ו) ולמצוות “אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד” (ויקרא כ”ב, כח). וזו לשון הרמב”ן בדברים: “הטעם בשניהם… שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין… והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאילו יכרית המין ההוא”.